Lexikon der Argumente


Philosophische Themen und wissenschaftliche Debatten
 
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Abstraktheit Hegel XIII 151
Abstrakt/Hegel/Adorno: bei Hegel heißt abstrakt immer so viel wie isoliert. So werden immer Einzelmomente genannt, soweit sie ohne Rücksicht auftreten auf das Ganze, indem sie erscheinen. Konkret ist bei Hegel dieses Ganze.
Allegorie Gadamer I 78
Allegorie/Gadamer: Allegorie entsteht aus dem theologischen Bedürfnis, in religiöser Überlieferung - so ursprünglich im Homer - das Anstößige zu eliminieren und gültige Wahrheiten dahinter zu erkennen. Eine entsprechende Funktion gewinnt sie im rhetorischen Gebrauch überall dort, wo die Umschreibung und indirekte Aussage schicklicher erScheint.
Allegorie gehört ursprünglich der Sphäre des Redens, des Logos an, ist also eine rhetorische bzw. hermeneutische Figur. Statt des eigentlich Gemeinten wird ein Anderes, Handgreiflicheres gesagt, aber so, daß dieses dennoch jenes andere verstehen lässt.
Symbol dagegen ist nicht auf die Sphäre des Logos eingeschränkt. Denn Symbol hat nicht durch seine Bedeutung den Bezug auf eine andere Bedeutung, sondern sein eigenes sinnfälliges Sein hat ‚Bedeutung‘.
I 80
Das Symbol ist der Zusammenfall des Sinnlichen und Unsinnlichen, die Allegorie der bedeutungsvolle Bezug des Sinnlichen auf das Unsinnliche. >Symbol/Kant, >Symbol/Goethe, >Allegorie/Schelling.
I 84
Allegorie/Gadamer: [Im Verlauf der Diskussion des Symbols zu Beginn des 19. Jahrhunderts kam es zu einer] Abwertung der Allegorie. >Symbol/Solger, >Symbol/Kant, >Symbol/Schiller, >Symbol/Schelling, >Symbol/Gadamer. Von Anbeginn an mag dabei die Abwehr des französischen Klassizismus durch die deutsche Ästhetik seit Lessing und Herder eine Rolle gespielt haben(1). Immerhin behält Solger den Ausdruck des Allegorischen noch in einem sehr hohen Sinne der gesamten christlichen Kunst vor und
I 85
Friedrich Schlegel geht noch weiter. Er sagt: Alle Schönheit ist Allegorie (Gespräch über Poesie). Auch Hegels Gebrauch des Begriffs symbolisch (wie der Creuzers) steht diesem Begriff des Allegorischen noch ganz nahe. Aber dieser Sprachgebrauch der Philosophen, dem die romantischen Ideen über das Verhältnis des Unaussprechlichen zur Sprache und die Entdeckung der allegorischen Poesie des zugrunde liegen, ist von dem Bildungshumanismus des 19. Jahrhunderts nicht mehr festgehalten worden. Man berief sich auf die Weimarer Klassik, und in der Tat, die Abwertung der Allegorie war das beherrschende Anliegen der deutschen Klassik,
das sich ganz notwendig aus der Befreiung der Kunst von den Fesseln des Rationalismus und aus der Auszeichnung des Geniebegriffes ergab. Die Allegorie ist gewiss nicht allein Sache des Genies. Sie beruht auf festen Traditionen und hat stets eine bestimmte, angebbare Bedeutung, die sich gar
nicht dem verstandesmäßigen Erfassen durch den Begriff widersetzt. Im Gegenteil, Begriff und Sache der Allegorie ist mit Dogmatik fest verknüpft (...).(...) in dem Augenblick, wo sich das Wesen der Kunst von aller dogmatischen Bindung löste und durch die unbewusste Produktion des Genies definiert werden konnte, musste die Allegorie ästhetisch fragwürdig werden.
So sehen wir von Goethes kunsttheoretischen Bemühungen einen starken Einfluss dahin ausgehen, das Symbolische zum positiven, das Allegorische zum negativ-künstlerischen Begriff zu stempeln.


1. Hier erScheint für Klopstock (X, 254ff.) selbst Winckelmann noch in falscher Abhängigkeit: »Die beiden Hauptfehler der meisten allegorischen Gemälde sind, daß sie oft gar nicht oder doch sehr mühsam verstanden werden, und daß sie, ihrer Natur nach, uninteressant sind...“ .

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Ästhetik Vischer Pfotenhauer IV 100
Ästhetik/Vischer/NietzscheVsVischer/Pfotenhauer: Friedrich Theodor Vischer, der schon früh Nietzsches Abscheu erregt hatte als ein „namhafter Ästhetiker aus der Hegelschen Vernünftigkeits-Schule“ (F. Nietzsche Unzeitgemäße Betrachtungen, 2, KGW III, 1, S. 167) war bereits mit einer einschlägigen Schrift „Über das Erhabene und Komische“, 1837, hervorgetreten. In ihr ging es darum, wie das zunächst Unästhetische, das Hässliche, im Medium der Kunst aufgehoben werden könne. Als Herausforderung für die Ästhetik galt Vischer „das Interesse der Sinne“ (F. Th. Vischer, Über das Erhabene und Komische und andere Texte zur Ästhetik, (Ed.) Willi Oelmüller, Frankfurt/M. S. 71)., die Disharmonie im „Streit empörter Kräfte“, die Herbheit des tragischen Zwiespalts (ebenda S. 69), aber auch das vereinzelte, die „stoffartigen Atome“, welche uns in ihrer „Massenhaftigkeit“ als Naturerfahrung gegenwärtig seien (ebenda S. 64). Die Frage war, wie diese, die ästhetische Harmonie gefährdenden Elemente bewältigt werden können. Lösung/Vischer: der Schlüssel für die Lösung des Problems liegt in Kants Bestimmung eben des Erhabenen. Das Erhabene beweise „ein Vermögen des Gemüts“, „das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.“ (ebenda S. 71; zu Kants Kritik der Urteilskraft §25ff, S. 333ff, insbes. S 336).
Erhabenes/Vischer: was unserer sinnlichen Einbildungskraft maßlos und ungeheuer erScheine, erwecke das Gefühl eines übersinnlichen Vermögens in uns. Das Endliche in seiner, den Sinnen inkommensurablen Gestalt müsse unser ästhetisches Empfinden nicht beleidigen, sondern könne in uns die Vorstellung vom Unendlichen ex negativo wachrufen.
Das Hässliche wird zum bloßen Anlass.
Schönheit/Vischer: das Schöne treibe aus sich selbst Turbulenzen, „Gärungen“ (ebenda S. 69) hervor, um sich anlässlich seines eigenen Gegensatzes auf eine höhere Stufe heben zu können.
Erhabenes/Vischer: das erhabene wird damit ein notwendiger und wesentlicher Bestandteil der Idee des Schönen. Es erweist dessen Steigerungsfähigkeit und Überlegenheit.
NietzscheVsVischer/Pfotenhauer: Nietzsche konnte sich diese Zuversicht in das Verweisen und Transzendieren nicht zu eigen machen.


Vischer I
Friedrich Theodor Vischer
Über das Erhabene und Komische und andere Texte zur Ästhetik Frankfurt/M. 1967

Pfot I
Helmut Pfotenhauer
Die Kunst als Physiologie. Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion. Stuttgart 1985
Aussagen Ayer I 281
Aussage/Welt: irgend etwas in der Welt muss von der Aussage unterschieden sein.
I 289
Aussagen/Ayer: 3. Bedingungen: Sie müssen 1. direkt überprüfbar 2. einfach, 3. absolut spezifisch sein - dann ist Tatsache definierbar: Def Tatsachen/Ayer: diejenigen Sachverhalte, die den objektiven Inhalt der wahren Aussagen dieser Klasse bilden scheinbarer Zirkel: Aussagen und Tatsachen wechselseitig definiert - Lösung: Ablehnung der Kohärenztheorie.
I 290
"Große Aussage"/Hegel/Ayer: (sinngemäß): "Die ganze Wahrheit" - AyerVsHegel/AyerVsIdealismus/ AyerVsBradley: dann sind alle normalen Aussagen falsch - falsche Lösung: "teilweise wahr". - AyerVs: das macht alle Aussagen ununterscheidbar - (>Ununterscheidbarkeit).

Ayer I
Alfred J. Ayer
"Truth" in: The Concept of a Person and other Essays, London 1963
In
Wahrheitstheorien, Gunnar Skirbekk Frankfurt/M. 1977

Ayer II
Alfred Jules Ayer
Language, Truth and Logic, London 1936
In
Philosophie im 20. Jahrhundert, A. Hügli/P. Lübcke

Ayer III
Alfred Jules Ayer
"The Criterion of Truth", Analysis 3 (1935), pp. 28-32
In
Theories of Truth, Paul Horwich Aldershot 1994
Berlin, Isaiah Politische Theorien Gaus I 418
Berlin/Politische Philosophie/Weinstein: Das Gute ist für Berlin bekanntlich pluralistisch (...). In seinem Fall schließt der Wertepluralismus jedoch eine Systematisierung der Gerechtigkeit aus, weil die Werte so eindeutig unvereinbar sind, was es schwierig macht, Berlins Liberalismus einzuordnen. BarryVsBerlin: Berlin ist in letzter Zeit zu einer akademischen Industrie geworden, was Barry dazu veranlasst, Berlins literarischen Nachlassverwalter zu kritisieren, der jedes bisschen Triviales, das Berlin geschrieben hat, so veröffentlicht, als wäre es seriöse Philosophie (vgl. Barry, 2001(1): 7).
Freiheit: Berlins Ruf beruhte zunächst auf seiner Analyse von negativer versus positiver Freiheit, die seither viele Theorien überdeterminiert hat. Berlin verteidigt die negative Freiheit und verurteilt die positive Freiheit als historisch, wenn auch nicht logisch, antiliberal. Für Berlin geht das Problem auf Greens unglückliche Aneignung von Hegel zurück (für Berlins Fehlinterpretation von Green, siehe Simhony, 1991(2)). Aber Berlins Verteidigung der negativen Freiheit, und damit sein Liberalismus, ist insofern problematisch, als je mehr er klärt, was er mit negativer Freiheit meint,
Gaus I 419
desto mehr ähnelt die negative Freiheit der positiven Freiheit. In den ursprünglichen "Zwei Begriffen der Freiheit" von 1958 beispielsweise rekonzeptualisiert Berlin in einer vielbeachteten Fußnote die negative Freiheit. Frei zu sein bedeutet nicht einfach, Optionen zu haben und zu tun, was man will. Vielmehr Scheint das Ausmaß meiner Freiheit davon abzuhängen...
(a) wie viele Möglichkeiten mir offen stehen,
(b) wie leicht oder schwer jede dieser Möglichkeiten zu verwirklichen ist,
(c) wie wichtig in meinem Lebensplan ... diese Möglichkeiten sind,
(d) inwieweit sie durch bewusste menschliche Handlungen geschlossen und geöffnet werden,
(e) welchen Wert nicht bloß der Handelnde, sondern die allgemeine Stimmung der Gesellschaft, in der er lebt, den verschiedenen Möglichkeiten beimißt. (Berlin, 1969(4): 130)
Frei zu sein bedeutet also auch, befähigt zu sein, erstrebenswerte Ziele zu verwirklichen. (Siehe aber Berlins 1969 erschienene Einleitung zu den Vier Aufsätzen über die Freiheit, wo er (b) und (e) auslässt).
Politikwissenschaft/Berlin: In "Politische Urteilskraft" behauptet Berlin unmissverständlich, dass es "keine Naturwissenschaft der Politik" oder "Naturwissenschaft der Ethik" gibt, sondern nur politische Urteilskraft (1996(5): 49, 52). Versuche, die erstere durch die letztere zu ersetzen, können allzu oft in einer Katastrophe enden, vor allem dort, wo Politikwissenschaft und Revolutionstheorie konvergieren. Solchem Theoretisieren mangelt es an "Realitätssinn", wenn man naiv annimmt, Politik sei wissenschaftlich verallgemeinerbar und daher vorhersehbar. Für Berlin ist eine solche wissenschaftliche Einbildung das unglücklichste Erbe der Aufklärung.
Wir können einfach nicht alle wichtigen Konsequenzen der öffentlichen Politik vorhersehen. Gerechtigkeit, ob utilitaristisch, vertragstheoretisch oder sozialistisch, ist in der Praxis immer anfechtbar.
Gray hat kürzlich Berlin verteidigt, indem er zustimmte, dass Freiheit privilegiert werden sollte, weil sie uns erlaubt, unseren Weg zwischen inkommensurablen Werten zu "verhandeln". Negative Freiheit ist besonders wertvoll, weil sie die unvermeidliche radikale Wahl zwischen inkommensurablen Werten "erleichtert" (Gray, 1996(6): 143-4). Für Gray legt Berlins "historistische Wende" nahe, dass es "keine universelle Rechtfertigung für den Liberalismus geben kann und muss". Stattdessen sei Liberalismus "am besten als eine bestimmte Lebensform zu verstehen, die von Menschen mit einem bestimmten Selbstverständnis praktiziert wird und in der die Aktivität der freien Wahl zentral ist" (1996(6): 161).


1. Barry, Brian (2001) 'Isaiah, Israel and tribal realism'. Times Literary Supplement (London), 9 November: 7-8.
2. Simhony, Avital (1991) 'On forcing individuals to be free'. Political Studies, 49: 303-20.
3.Berlin 1958
4. Berlin, Isaiah (1969) Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press. 5. Berlin, Isaiah (1996) The Sense of Reality. New York: Farrar, Straus and Giroux.
6. Gray, John (1996) Isaiah Berlin. Princeton, NJ: Princeton University Press.


Weinstein, David 2004. „English Political Theory in the Nineteenth and Twentieth Century“. In: Gaus, Gerald F. & Kukathas, Chandran 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Bilder Gadamer I 141
Bild/Ontologie/Gadamer: [Hier geht es um eine ontologische, keine kunsttheoretische Fragestellung]: hier geht es um zwei Fragen:
I 142
Wir fragen einmal, a) in welcher Hinsicht sich das Bild vom Abbild unterscheidet (also nach der Problematik des Ur—Bildes), und ferner,
b) wie sich der Bezug des Bildes zu seiner Welt von da aus ergibt. So geht der Begriff des Bildes über den bisher gebrauchten Begriff von >Darstellung hinaus und zwar dadurch, dass ein Bild sich wesensmäßig auf sein Urbild bezieht.
Wir gehen davon aus, dass die Seinsweise des Kunstwerks Darstellung ist und fragen uns, wie der Sinn von Darstellung an dem verifizierbar wird, was wir ein Bild nennen. Darstellung kann hier nicht Abbildung meinen. Wir werden die Seinsweise des Bildes dadurch näher bestimmen müssen, das
wir die Weise, wie sich in ihm die Darstellung auf ein Urbildliches bezieht, von dem Verhältnis der Abbildung, dem Bezug des Abbildes auf das Urbild, unterscheiden.
I 143
Abbild: Im Wesen des Abbildes liegt dass es keine andere Aufgabe hat, als dem Urbild zu gleichen. In Wahrheit ist es aber überhaupt kein Bild oder Abbild, denn es hat kein Fürsichsein. Der Spiegel wirft das Bild zurück, d. h. der Spiegel macht jemandem das, was er spiegelt, nur solange sichtbar, als man in den Spiegel sieht und darin sein eigenes Bild oder was sich sonst in ihm spiegelt gewahrt. Das Abbild hebt sich selbst auf in dem Sinne, dass es als Mittel fungiert und wie alle Mittel durch Erreichung seines Zweckes seine Funktion verliert. Es ist für sich, um sich so aufzuheben. Bild: Was dagegen ein Bild ist, hat seine Bestimmung überhaupt nicht in seiner Selbstaufhebung. Denn es ist nicht ein Mittel zum Zweck. Hier ist das Bild selber das Gemeinte, sofern es gerade darauf ankommt, wie sich in ihm das Dargestellte darstellt. Das bedeutet zunächst, dass man nicht einfach von ihm fort verwiesen wird auf das Dargestellte. Die Darstellung bleibt vielmehr
mit dem Dargestellten wesenhaft verbunden, ja, gehört zu ihm hinzu.
I 144
Bilderfahrung: Dass nur am Anfang der Geschichte des Bildes, Sozusagen seiner Prähistorie angehörig, der magische Bildzauber steht, der auf der Identität und Nichtunterscheidung von Bild und Abgebildetem beruht, bedeutet nicht, dass sich ein immer differenzierter werdendes Bildbewusstsein das sich von der magischen Identität zunehmend entfernt, je ganz von ihr lösen kann(1). Vielmehr bleibt die Nichtunterscheidung ein Wesenszug aller Bilderfahrung. Die Unersetzbarkeit des Bildes. Ästhetische Unterscheidung: Wohl aber hat das Bild im ästhetischen Sinne des Wortes ein
eigenes Sein. Dies sein Sein als Darstellung, also gerade das, worin es mit dem Abgebildeten nicht dasselbe ist, gibt ihm gegenüber dem bloßen Abbild die positive Auszeichnung, ein Bild zu sein. Selbst die mechanischen Bildtechniken der Gegenwart können insoweit künstlerisch gebraucht werden,
I 145
als sie aus dem Abgebildeten etwas herausholen, das in seinem bloßen Anblick als solchem so nicht liegt. Ein solches Bild ist kein Abbild, denn es stellt etwas dar, was ohne es sich nicht so darstellte. Es sagt über das Urbild etwas aus. Darstellung: Dass die Darstellung ein Bild und nicht das Urbild selbst ist, bedeutet nichts Negatives, keine bloße Minderung an Sein, sondern vielmehr eine autonome Wirklichkeit. So stellt sich die Beziehung des Bildes zum Urbild grundanders dar, als sie beim Abbild gilt. Es ist keine einseitige Beziehung mehr. Dass das Bild eine eigene Wirklichkeit hat, bedeutet nun umgekehrt für
das Urbild, dass es in der Darstellung zur Darstellung kommt. Es stellt sich
selbst darin dar.
Sein des Bildes: Durch die Darstellung erfährt es gleichsam einen Zuwachs an Sein. Der Eigengehalt des Bildes ist ontologisch als Emanation des Urbildes bestimmt. Im Wesen der Emanation liegt, dass das Emanierte ein Überfluss ist. Das, von dem es ausfließt, wird dadurch nicht weniger.
Der Seinswirklichkeit des Bildes liegt sonach das ontologische Verhältnis von Urbild und Abbild zugrunde. Doch kommt es gerade darauf an zu sehen, dass das platonische Begriffsverhältnis von Abbild und Urbild die Seinsvalenz dessen, was wir ein Bild nennen, nicht erschöpft.
I 146
[Diese] Seinsweise [kann man] nicht besser als durch einen sakralrechtlichen Begriff charakterisieren (…), nämlich durch den Begriff der Repräsentation. >Repräsentation/Gadamer.
I 148
Rezeption/Verständnis des Bilds: das Bild ist ein Seinsvorgang und kann daher als Gegenstand eines ästhetischen Bewusstseins nicht angemessen begriffen werden.
I 149
(…) im Bild (…) kommt ein Sein zur sinnvoll-sichtbaren Erscheinung. ErScheinen: Die „Idealität“ des Kunstwerks Ist nicht durch die Beziehung auf eine Idee als ein nachzuahmendes, wiederzugebendes Sein zu bestimmen, sondern wie bei Hegel, als das „Scheinen“ der Idee selbst. Von der Grundlage einer solchen Ontologie des Bildes aus wird der Vorrang des Tafelbildes, das in die Gemäldesammlung gehört und dem ästhetischen Bewusstsein entspricht, hinfällig. Das Bild enthält vielmehr einen unauflösbaren Bezug zu seiner Welt.
I 158
Zeichen/Symbol/Bild: Ein Bild ist (…) gewiss kein Zeichen. Selbst das Andenken lässt einen in Wahrheit nicht bei sich verweilen, sondern bei der Vergangenheit, die es einem darstellt. Das Bild dagegen erfüllt seine Verweisung auf das Dargestellte allein durch seinen eigenen Gehalt. Indem man sich in es vertieft, ist man zugleich bei dem Dargestellten. Das Bild ist verweisend, indem es
verweilen lässt. Die Darstellungsfunktion des Symbols ist nicht die einer bloßen Verweisung auf Nichtgegenwärtiges. Das Symbol lässt vielmehr etwas als gegenwärtig hervortreten, was im Grunde stets gegenwärtig ist. Das zeigt schon der ursprüngliche Sinn von „Symbol“.
Wenn man „Symbol“ das Erkennungszeichen getrennter Gastfreunde oder verstreuter Mitglieder einer religiösen Gemeinde nannte, an welchem sich die Zusammengehörigkeit ausweist, so hat ein solches Symbol gewiss Zeichenfunktion. Aber es ist doch mehr als ein Zeichen. Es zeigt nicht nur eine Zusammengehörigkeit an, sondern weist sie aus und stellt sie sichtbar dar. >Symbol/Gadamer, >Zeichen.
I 159
So steht das Bild in der Tat in der Mitte zwischen dem Zeichen und dem Symbol. Sein Darstellen ist weder ein reines Verweisen noch ein reines Vertreten. >Sinnstiftung/Gadamer.

1. Vgl. neuerdings die Geschichte des Begriffes "Imago" im Übergang vom Altertum
zum Mittelalter bei Kurt Bauch, Beiträge zur Philosophie und Wissenschaft (W. Szilasi
zum 70. Geburtstag), S. 9— 28.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Bildung Gadamer I 15
Bildung/Tradition/Gadamer: An dem Begriff der Bildung wird am deutlichsten fühlbar, was für ein tiefgreifender geistiger Wandel es ist, der uns mit dem Jahrhundert Goethes noch immer wie gleichzeitig sein, dagegen selbst schon mit dem Zeitalter des Barock wie mit einer geschichtlichen Vorzeit rechnen lässt. Entscheidende Begriffe und Worte, mit denen wir zu arbeiten pflegen, empfingen damals ihre Prägung, (...). >Bildung/Herder, >Bildung/Kant.
I 16
Natur/Bildung: Für den uns gewohnten Inhalt des Wortes ist die erste wichtige Feststellung, daß der ältere Begriff einer natürlichen Bildung der die äußere Erscheinung (die Bildung der Glieder, die wohlgebildete Gestalt) und überhaupt die von der Natur erzeugte Gestalt (z. B. Gebirgsbildung«) völlig von dem neuen Begriffe abgelöst worden ist. Klassik: Bildung gehört jetzt aufs engste mit dem Begriff der Kultur zusammen und bezeichnet zunächst die eigentümlich menschliche Weise, seine natürlichen Anlagen und Vermögen auszubilden. Zwischen Kant und Hegel vollendet sich diese durch Herder bewirkte Prägung unseres Begriffs.
Kant: gebraucht das Wort in solchem Zusammenhang noch nicht. Er spricht von der „Kultur“ des Vermögens (oder der „Naturanlage“), die als solche ein Akt der Freiheit des handelnden Subjektes ist. >Bildung/Humboldt.
Das lateinische Äquivalent für Bildung ist „formatio“(...) dem entspricht in anderen Sprachen, z. B. im Englischen (bei Shaftesbury) form und formation. Forma wird seit dem Aristotelismus der
Renaissance von seiner technischen Bedeutung ganz gelöst und rein dynamisch naturhaft interpretiert. Gleichwohl erScheint der Sieg des Wortes „Bildung“ über „Form“ nicht zufällig.
I 17
Die Übertragung ist hier besonders einsichtig, weil ja das Resultat der Bildung nicht in der Weise der technischen Bezweckung hergestellt wird, sondern dem inneren Vorgang der Formierung und Bildung entwächst und deshalb in ständiger Fort- und Weiterbildung bleibt. Nicht zufällig gleicht das Wort Bildung darin dem griechischen physis. Bildung kennt, so wenig wie die Natur, außerhalb ihrer gelegene Ziele. Eben darin übersteigt der Begriff der Bildung den der bloßen Kultivierung vorgegebener Anlagen, aus dem er sich ableitet. Kultivierung einer Anlage ist Entwicklung von etwas Gegebenem, so dass die Übung und Pflege derselben ein bloßes Mittel zum Zweck ist. >Bildung/Hegel, >Allgemeinheit/Gadamer.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Bourgeois/Citoyen Marx Mause I 49
Bourgeois/citoyen/MarxVsHegel/Marx: Der „politische Staat“ (Marx 1956b, S.351), der der „bürgerlichen Gesellschaft“ (1) historisch zu ihrer Durchsetzung verhalf, ist der bloße Garant dieser atomistischen Gesellschaft des egoistisch seine Privatinteressen verfolgenden bourgeois, dessen Rechte er in Gestalt der liberalen Grund- und Menschenrechte schützt (2). Damit konserviert er jene bourgeoise Existenzweise des (…) von seinem „Gattungswesen“ (3) als Mensch entfremdeten, isolierten Individuums, das in Seinesgleichen nicht die kommunitäre Verwirklichungschance, sondern die Schranke seiner Freiheit sieht. Der citoyen ist nichts als die idealisierte Projektion dieser entfremdeten Gattungswesenheit, und der Staat, der sich dieser Idealisierung gemäß als republikanischer Verwirklichungsraum dieses citoyen präsentiert, erweist sich in Wahrheit als Instrument zur Stabilisierung der bürgerlichen Gesellschaft und der Konkurrenz ihrer Mitglieder. Unter den historischen Bedingungen der bürgerlichen Gesellschaft bleibt daher der citoyen immer dem bourgeois untergeordnet, und ebenso erScheint das Verhältnis von Politik und Wirtschaft in Gestalt einer Zweck-Mittel-Verkehrung.
Republikanismus/MarxVsRousseau, MarxVsHegel: Das von Rousseau wie von Hegel projektierte republikanische Ziel ist also für Marx innerhalb der Grenzen der bestehenden Wirtschaftsform nicht zu erreichen.


1. K. Marx, Zur Judenfrage. In Marx Engels Werke, Bd.  1 (MEW 1), Hrsg. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1956, S. 354-356,366-370.
2. Ebenda S. 361-367
3. Ebenda S 366,370.

Marx I
Karl Marx
Das Kapital, Kritik der politische Ökonomie Berlin 1957

Mause I
Karsten Mause
Christian Müller
Klaus Schubert,
Politik und Wirtschaft: Ein integratives Kompendium Wiesbaden 2018
Dialektik Nietzsche Ries II 100
Dialektik/NietzscheVsDialektik: statt Dialektik bleiben nur noch »Grade des Seienden«, »Stufen der Scheinbarkeit, hellere und dunklere Schatten des Scheins« übrig. (NietzscheVsHegel).

Nie I
Friedrich Nietzsche
Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe Berlin 2009

Nie V
F. Nietzsche
Beyond Good and Evil 2014

Ries II
Wiebrecht Ries
Nietzsche zur Einführung Hamburg 1990
Dialektik Platon Bubner I 34
Dialektik/Platon/Bubner: mehr als Methode, der Dialektiker verfährt mit methodischer Korrektheit, weil er sein hiesiges Lebend wachend, nicht träumend führt.
I 37
DialektikVsRhetorik/Platon/Bubner: die Kenntnis der Methode macht den Philosophen zu einem freien Menschen, während der wirkungsorientierte Redner in den Trug der Worte verstrickt ist. (VsSophisten).
I 38
Sophismus/AristotelesVsPlaton: bedient sich derselben Gründe, um auf Unvollständigkeit der Dialektik zu plädieren, gerade, weil sie es mit der intersubjektiven Redepraxis zu tun hat. Def "Topoi"/Aristoteles: vorwissenschaftliche Gemeinplätze. Die Topik macht das Einleuchtende und Erfolgversprechende am Reden namhaft.
Dialektik/Kant: der negative Ruch haftet der Dialektik bis zu Kant an. Allerdings ist der anhaftende Schein bei Kant als notwendig erkannt.
I 39
Dialektik/HegelVsKant: seine Scheu vor den Widersprüchen offenbare die Begrenztheit seines Verständnisses von Wissenschaft. Die Dialektik müsse eben zu Ende gedacht werden. Kant sei bei dem negativen Resultat stehengeblieben. HegelVsAristoteles: "spekulativer Geist der Sprache": die Einsicht in die sprachlich logische Verwurzelung der Spekulation soll ihr wieder den Rang strenger Methode sichern, den ihr gerade Aristoteles wegen ihrer Bindung an das Sprachliche aberkannt hatte.
I 111
Dialektik/Platon/Bubner: a) Wissenstheorie: die Ungeschiedenheit von wahrem Wissen und Reflexion führt zu einem ganzen Ensemble von Regeln und Strukturen. b) Dialektik bei Platon ist auch das logische Verhältnis zwischen Behauptung und Folgerung.
c) Weise der Bestimmung von Begriffen auseinander. (Auf und Abstiegsverfahren. Der späte Platon entwickelt Ansätze einer Aussagenlogik.


Bu I
R. Bubner
Antike Themen und ihre moderne Verwandlung Frankfurt 1992
Dialektik Schmitt Brocker I 172
Dialektik/Schmitt: in seiner Parlamentarismusschrift (1) argumentiert Schmitt »geistesgeschichtlich«. Seine Form der Geistesgeschichte ähnelt dabei mehr dem Typus des Hegelianismus als der kultur- und literaturwissenschaftlich akzentuierten Geistesgeschichtsschreibung Wilhelm Diltheys, die sich um 1900 von der starken »dialektischen« Konstruktion eines eigenlogischen »absoluten Geistes« der Hegelianer absetzte. Schmitt konstruiert seine Geistesgeschichte jedoch nicht als Hegelianer. Er kennt keine eigenlogisch zwingende Dialektik, keinen dialektischen Determinismus. Auch seine Skizze scheint jedoch zu charakterisieren, was Schmitt über Marx’ Verhältnis zu »Hegels Geschichtsdialektik« schreibt. Auch seine Broschüre zeigt: »Die dialektische Konstruktion steigender Bewusstheit zwingt den konstruierenden Denker, sich selbst mit seinem Denken als die Spitze der Entwicklung zu denken« (2).

1. Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, in: Bonner Festgabe für Ernst Zitelmann zum fünfzigjährigen Doktorjubiläum, München/Leipzig 1923, 413-473. Separatveröffentlichung in der Reihe: Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte, Bd. 1, München/Leipzig 1923. Zweite, erweiterte Auflage 1926
2. Ebenda S. 73.

Reinhard Mehring, Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), in: Manfred Brocker (Hg.) Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert. Frankfurt/M. 2018.

Schmitt I
Carl Schmitt
Der Hüter der Verfassung Tübingen 1931

Brocker I
Manfred Brocker
Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert Frankfurt/M. 2018
Einheit Historismus Gadamer I 212
Einheit/Geschichte/Historismus/Gadamer: Wenn die Wirklichkeit der Geschichte als Spiel der Kräfte gedacht ist, so genügt dieser Gedanke offenkundig nicht, ihre Einheit notwendig zu machen. Auch was Herder und Humboldt leitete, das Ideal des Reichtums an Erscheinungen des Menschlichen, begründet als solches keine wahre Einheit. Es muss etwas sein, was sich in der Kontinuität des Geschehens als ein richtunggebendes Ziel herausstellt. In der Tat, die Stelle, die in den geschichtsphilosophischen Eschatologien religiösen Ursprungs und in ihren säkularisierten Abwandlungen besetzt ist, ist hier zunächst leer(1). Keine Vormeinung über den Sinn der Geschichte soll ja die Erforschung derselben voreinnehmen. Gleichwohl ist die selbstverständliche Voraussetzung ihrer Erforschung, daß sie eine Einheit bildet. So kann Droysen ausdrücklich den Gedanken der weltgeschichtlichen Einheit selber - wenn auch gerade keine inhaltliche Vorstellung von dem Plan der Vorsehung - als eine regulative Idee anerkennen. Indessen liegt in diesem Postulat eine weitere Voraussetzung eingeschlossen, die es inhaltlich bestimmt. Die Idee der Einheit der Weltgeschichte schließt die ununterbrochene Kontinuität der weltgeschichtlichen Entwicklung ein. Auch diese Idee der Kontinuität ist zunächst formaler Natur und impliziert keinen konkreten Inhalt. Auch sie ist wie ein Apriori der Forschung, das zu immer tieferem Eindringen in die Verflechtung des weltgeschichtlichen Zusammenhanges einlädt.
Insofern ist es nur als eine methodologische Naivität Rankes zu beurteilen, wenn er von der „bewundernswerten Stetigkeit“ der geschichtlichen Entwicklung spricht(2). Was er in Wahrheit damit meint, ist gar nicht diese Struktur der Stetigkeit selbst, sondern das Inhaltliche, was sich in dieser stetigen Entwicklung herausbildet. >Einheit/Ranke, >Kontinuität/Ranke.
Gadamer I 214
HistorismusVsHegel: (...) die historische Schule vermochte Hegels Begründung der Einheit der Weltgeschichte durch den Begriff des Geistes nicht zu akzeptieren. Dass sich im vollendeten Selbstbewusstsein der geschichtlichen Gegenwart der Weg des Geistes zu sich selber vollendet, welcher den Sinn der Geschichte ausmacht - das ist eine eschatologische Selbstdeutung, die im Grunde die Geschichte im spekulativen Begriff aufhebt. Die historische Schule sah sich statt dessen in ein theologisches Verständnis ihrer selbst gedrängt. Wenn sie ihr eigenes Wesen, sich als fortschreitende Forschung zu denken, nicht aufheben wollte, musste sie die eigene endliche und begrenzte Erkenntnis auf einen göttlichen Geist beziehen, dem die Dinge in ihrer Vollendung bekannt sind.
Ranke/Gadamer: Es ist das alte Ideal des unendlichen Verstehens, das hier selbst noch auf die Erkenntnis der Geschichte angewandt wird. So schreibt Ranke: »Die Gottheit - wenn ich diese Bemerkung wagen darf - denke ich mir so, dass sie, da ja keine Zeit vor ihr liegt, die ganze historische Menschheit in ihrer Gesamtheit überschaut und überall gleich wert findet.«(3)
Gadamer: Hier ist die Idee des unendlichen Verstandes (intellectus infinitus), für den alles zugleich ist (omnia simul), zum Urbild historischer Gerechtigkeit umgeformt. Ihm kommt der Historiker nahe, der alle Epochen und alle geschichtlichen ErScheinungen vor Gott gleichberechtigt weiß. So stellt das Bewusstsein des Historikers die Vollendung des menschlichen Selbstbewusstseins
dar. Je mehr es ihm gelingt, den eigenen unzerstörbaren Wert einer jeden ErScheinung zu erkennen, und das heißt: historisch zu denken, desto gottähnlicher denkt er(4). Ranke hat eben deshalb das Amt des Historikers mit dem priesterlichen verglichen. „Unmittelbarkeit zu Gott“ ist für den Lutheraner Ranke der eigentliche Inhalt der christlichen Botschaft.


1. Vgl. K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Stuttgart 1953), und meinen
Artikel „Geschichtsphilosophie“ in RGG3.
2. Ranke, Weltgeschichte IX, 2 Xlll.
3. Ranke, Weltgeschichte IX, 2, S. 5, S. 7.
4. »Denn das ist gleichsam ein Teil des göttlichen Wissens« (Ranke, ed. Rothacker S. 43, ähnlich S. 52).

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Erfahrung Gadamer I 352
Erfahrung/Gadamer: Alle Erfahrung ist (...)
I 353
nur in Geltung, solange sie sich bestätigt. Insofern beruht ihre Dignität auf ihrer prinzipiellen Wiederholbarkeit. Das bedeutet aber, dass Erfahrung ihrem eigenen Wesen nach ihre Geschichte in sich aufhebt und dadurch auslöscht. Schon für die Erfahrung des täglichen Lebens gilt das, und erst recht für jede wissenschaftliche Veranstaltung derselben. Insofern ist es keine zufällige Einseitigkeit der modernen Wissenschaftstheorie, sondern sachlich begründet, dass die Theorie der Erfahrung ganz teleologisch auf den Wahrheitserwerb bezogen ist, der in ihr erreicht wird. >Erfahrung/Husserl.
I 356
Dass Erfahrung gültig ist, solange sie nicht durch neue Erfahrung widerlegt wird (ubi non reperitur instantia contradictoria), charakterisiert offenbar das allgemeine Wesen von Erfahrung, ganz gleich, ob es sich um ihre wissenschaftliche Veranstaltung im modernen Sinne handelt oder um die Erfahrung des täglichen Lebens, wie sie von jeher gemacht wurde. So entspricht diese Charakterisierung denn auch ganz der Analyse des Begriffs der Induktion, die Aristoteles im Anhang seiner zweiten Analytiken gegeben hat.(1) >Induktion/Aristoteles.
I 358
GadamerVsAristoteles: Was Aristoteles an der Erfahrung interessiert, ist lediglich ihr Beitrag zur Begriffsbildung. (>Erfahrung/Aristoteles). Wird so Erfahrung auf ihr Resultat hin betrachtet, so wird damit der
Gadamer I 359
eigentliche Prozess der Erfahrung übersprungen. Gadamer: Dieser Prozess nämlich ist ein wesentlich negativer. Er ist nicht einfach als die bruchlose Herausbildung typischer Allgemeinheiten zu beschreiben. Diese Herausbildung geschieht vielmehr dadurch, dass ständig falsche Verallgemeinerungen durch die Erfahrung widerlegt, für typisch Gehaltenes gleichsam enttypisiert wird.(2)
Negative Erfahrung/Gadamer: (...) die eigentliche Erfahrung ist immer eine negative.
Wenn wir an einem Gegenstand eine Erfahrung machen, so heißt das, dass wir die Dinge bisher nicht richtig gesehen haben und nun besser wissen, wie es damit steht, Die Negativität der Erfahrung hat also einen eigentümlich produktiven Sinn. Sie ist nicht einfach eine Täuschung, die durchschaut wird und insofern eine Berichtigung, sondern ein weitgreifendes Wissen, das erworben wird.
Dialektische Erfahrung/Gadamer: Es kann also nicht ein beliebig aufgelesener Gegenstand sein, an dem man eine Erfahrung macht, sondern er muss so sein, dass man an ihm ein besseres Wissen nicht nur über ihn, sondern über das, was man vorher zu wissen meinte, also über ein Allgemeines gewinnt. Die Negation,kraft deren sie das leistet, ist eine bestimmte Negation. Wir nennen diese Art
der Erfahrung dialektisch. >Erfahrung/Hegel.
I 361
(...) die Anwendung, die Hegel auf die Geschichte macht, indem er sie im absoluten Selbstbewusstsein der Philosophie begriffen sieht (>Erfahrung/Hegel), [wird] dem hermeneutischen Bewusstsein nicht gerecht (...). Hermeneutik/Gadamer: Das Wesen der Erfahrung wird hier von vornherein von dem her gedacht, worin Erfahrung überschritten ist. Erfahrung selber kann nie Wissenschaft sein. Sie steht in einem unaufhebbaren Gegensatz zum Wissen und zu derjenigen Belehrung, die aus theoretischem oder technischem Allgemeinwissen fließt.
Offenheit: Die Wahrheit der Erfahrung enthält stets den Bezug auf neue Erfahrung. Daher ist derjenige, den man erfahren nennt, nicht nur durch Erfahrungen zu einem solchen geworden, sondern auch für Erfahrungen offen. Damit aber enthält der Begriff der Erfahrung, um den es jetzt geht, ein qualitativ neues Moment. Er meint nicht nur Erfahrung im Sinne der Belehrung, die sie über dieses oder jenes gewährt. Er meint Erfahrung im Ganzen.
I 363
Die eigentliche Erfahrung ist diejenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bewusst wird. An ihr findet das Machenkönnen und das Selbstbewusstsein seiner planenden Vernunft seine Grenze. Es erweist sich als bloßer Schein, dass sich alles rückgängig machen lässt, dass immer für alles Zeit ist und alles irgendwie wiederkehrt. Der in der Geschichte Stehende und Handelnde macht vielmehr ständig die Erfahrung, dass nichts wiederkehrt. Anerkennen dessen, was ist, meint hier nicht: Erkennen dessen, was einmal da ist, sondern Einsicht in die Grenzen, innerhalb deren Zukunft für Erwartung und Planung noch offen ist - oder noch grundsätzlicher, dass alle
Erwartung und Planung endlicher Wesen eine endliche und begrenzte ist. Eigentliche Erfahrung ist somit Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit. >Text/Gadamer, >Ich-Du-Verhältnis/Gadamer.
I 372
(...) die Negativität der Erfahrung [impliziert] logisch gesehen die Frage impliziert, In der Tat ist es der Anstoß, den dasjenige darstellt, das sich der Vormeinung nicht einfügt, durch den wir Erfahrungen machen. Auch das Fragen ist daher mehr ein Erleiden als ein Tun. Die Frage drängt sich auf. Es lässt sich ihr nicht länger ausweichen und bei der gewohnten Meinung verharren. >Frage/Gadamer.
I 421
Erfahrung/Gadamer: Die Erfahrung ist nicht zunächst wortlos und wird dann durch die Benennung zum Reflexionsgegenstand gemacht, etwa in der Weise der Subsumtion unter die Allgemeinheit des Wortes. Vielmehr gehört es zur Erfahrung selbst, dass sie die Worte sucht und findet, die sie ausdrücken. >Sprache und Denken/Gadamer.
I 454
Erfahrung/Erkenntnis/Gadamer: Die Sprachlichkeit unserer Welterfahrung ist vorgängig gegenüber allem, das als seiend erkannt und angesprochen wird. Der Grundbezug von Sprache und Welt bedeutet daher nicht, dass die Welt Gegenstand der Sprache werde. Was Gegenstand der Erkenntnis und der Aussage ist, ist vielmehr immer schon von dem Welthorizont der Sprache umschlossen. Die Sprachlichkeit der menschlichen Welterfahrung als solche meint nicht die Vergegenständlichung der Welt.

1. An. Post. B 19 (99ff.).
2. Das wird durch Karl Poppers Begriffspaar von trial and error ähnlich beschrieben - mit der Einschränkung, dass diese Begriffe all zu sehr von der willentlichen, all zu wenig von der leidenschaftlichen Seite des menschlichen Erfahrungslebens ausgehen. GadamerVsPopper: Das ist, soweit man die „Logik der Forschung“ allein im Auge hat, berechtigt, aber gewiss nicht, wenn man die im Erfahrungsleben der Menschen wirksame Logik meint.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Erfahrung Hegel Gadamer I 359
Erfahrung/Dialektische Erfahrung/Hegel/Aristoteles: [In Hegel] gewinnt das Moment der Geschichtlichkeit sein Recht. Er denkt die Erfahrung als den sich vollbringenden Skeptizismus. Wir sahen ja (>Erfahrung/Gadamer), dass die Erfahrung, die einer macht, sein ganzes Wissen verändert. Strenggenommen kann man dieselbe Erfahrung nicht zweimal machen.
Gadamer I 360
[Hegel] hat in seiner „Phänomenologie des Geistes“ gezeigt, wie das Bewusstsein, das seiner selbst gewiss werden will, seine Erfahrungen macht. Dem Bewusstsein ist sein Gegenstand das An-sich, aber was An-sich ist, kann immer nur so gewusst werden, wie es sich für das erfahrende Bewusstsein darstellt. So macht das erfahrende Bewusstsein eben diese Erfahrung: Das Ansich des Gegenstandes ist „für uns“ an-sich.(1) Hegel: »Die dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem
Wissen als an seinem Gegenstand, ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.«
Gadamer: Wir erinnern uns an das oben Festgestellte und fragen uns, was Hegel, der
hier offenbar über das allgemeine Wesen der Erfahrung etwas aussagen will, meint.
HeideggerVsHegel: Heidegger hat mit Recht, wie mir Scheint, darauf hingewiesen, dass
Hegel hier nicht die Erfahrung dialektisch interpretiert, sondern umgekehrt, was dialektisch ist, aus dem Wesen der Erfahrung denkt.(2)
Hegel/Gadamer: Die Erfahrung hat nach Hegel die Struktur einer Umkehrung des Bewusstseins und deshalb ist sie eine dialektische Bewegung. Hegel tut zwar so, als wäre das, was sonst unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt, etwas anderes, sofern wir im allgemeinen »die Erfahrung von der Unwahrheit dieses ersten Begriffes an einem anderen Gegenstande machen« (und nicht so, dass sich der Gegenstand selber ändert).
Aber es ist nur Scheinbar ein anderes. In Wahrheit durchschaut das philosophische Bewusstsein, was das erfahrende Bewusstsein eigentlich tut, wenn es vom einen zum anderen fortgeht: es kehrt sich um. Hegel behauptet also, das wahre Wesen der Erfahrung selber sei, sich so umzukehren.
Hegel/Gadamer: (...) Erfahrung [ist] zunächst immer Erfahrung der Nichtigkeit. Angesichts der Erfahrung, die man an einem anderen Gegenstand macht, ändert sich beides, unser Wissen und sein Gegenstand. Man weiß es nun anders und besser, und d. h. der Gegenstand selbst »hält nicht aus«. Der neue Gegenstand enthält die Wahrheit über den alten.
Bewusstsein/Hegel: Was Hegel in dieser Weise als Erfahrung beschreibt, ist die Erfahrung, die
das Bewusstsein mit sich selber macht. »Das Prinzip der Erfahrung enthält die unendlich wichtige Bestimmung, dass für das Annehmen und Für-Wahrhalten eines Inhalts der Mensch selbst dabei sein müsse, bestimmter, dass er solchen Inhalt mit der Gewissheit seiner selbst in Einigkeit und vereint
Gadamer I 361
finde.(3) Umkehrung/Hegel/Gadamer: Der Begriff der Erfahrung meint eben dies, dass sich solche Einigkeit mit sich selbst erst herstellt. Das ist die Umkehrung, die dem Bewusstsein geschieht, im Fremden, Anderen sich selbst zu erkennen.
Absolutes Wissen/Hegel: Nach Hegel ist es freilich notwendig, dass der Weg der Erfahrung des
Bewusstseins zu einem Sichwissen führt, das überhaupt kein Anderes, Fremdes mehr außer sich hat. Für ihn ist die Vollendung der Erfahrung die „Wissenschaft“, die Gewissheit seiner selbst im Wissen. Der Maßstab, unter dem er Erfahrung denkt, ist also der des Sichwissens. Daher muss die
Dialektik der Erfahrung mit der Überwindung aller Erfahrung enden, die im absoluten Wissen, d. h. in der vollständigen Identität von Bewusstsein und Gegenstand erreicht ist.


1. Hegel, Phänomenologie, Einleitung (ed. Hoffmeister S. 73)
2. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung (Holzwege S. 169).
3. Hegel, Enzyklopädie, § 7.



Brandom I 156
Repräsentation/Kant: beteiligt an inferentiellen Beziehungen zwischen Sätzen - Hegel dreht die Ordnung um: Repräsentation resultierend aus Erfahrung als inferentieller Aktivität.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977

Bra I
R. Brandom
Expressive Vernunft Frankfurt 2000

Bra II
R. Brandom
Begründen und Begreifen Frankfurt 2001
Erklärungen Cartwright I 3
Erklärung/Beschreibung/Physik/Cartwright: in der modernen Physik werden die phänomenologischen Gesetze als beschreibend, die fundamentalen als erklärend angesehen - Problem: die Erklärungskraft geht aufkosten der beschreibungsmäßigen Adäquatheit - 1. Erklärungskraft (von Gesetzen) spricht nicht für Wahrheit - 2. sogar für Falschheit, weil wir ceteris-paribus-Gesetze brauchen - 3. der Anschein von Wahrheit kommt aus der einem falschen Erklärungsmodell: falsche Verbindung von Gesetzen mit Realität.
I 4
Cartwright stattdessen: Def "Simulacrum"-Sicht/Cartwright: von Erklärung: These: der Weg von der Theorie zur Realität geht so. Theorie > Modell > phänomenologisches Gesetz - phänomenologische Gesetze/Cartwright: sind wahr von den Objekten der Realität (oder können es sein) - fundamentale Gesetze/Cartwright: sind nur von den Objekten im Modell wahr - Erklärung: ist kein Wegweiser zur Wahrheit.
I 11
E/Physik/Cartwright: falsche Frage: "welches ist die richtige Gleichung?" - verschiedene Modelle bringen verschiedene Aspekte - Kausalerklärung: nicht in wissenschaftlicher Praxis, wir erzählen nicht mal eine, mal eine andere kausale Geschichte.
I 44
Erklärung/CartwrightVsTradition: Erklärung hat nichts mit Wahrheit zu tun - ((s) > M.Williams/Horwich) -
I 47
E/Cartwright: nachdem die Naturgesetze (NG) bekannt sind, müssen wir immer noch entscheiden, welche Faktoren in einer Erklärung vorkommen sollen - die Entscheidung welche, wird aber nicht durch unsere Kenntnis der Naturgesetze nahegelegt.
I 50
Naturgesetze sind nie genug, um etwas in einem bestimmten Moment zu erklären - die Gründe, an sie zu glauben, sind keine normalen Gründe, weil wir sie nie getestet haben - einzige Gründe: Erklärungsstrategie.
I 52
Erklärung: wird sogar nach vollständiger Beschreibung noch gebraucht.
I 70
E/alle/Verallgemeinerung/ VsSupergesetz/Cartwright: Bsp "Warum wackelt die Wachtel in meinem Garten mit dem Kopf?" - "Weil das alle tun" - das ist gar keine Erklärung! - ebenso wenig: Bsp "Alle Karbonatome haben 5 Energielevels" - Supergesetze erfordern, dass man wiederum Einzelgesetze anwendet - diese stellen wieder keine Tatsachen dar.
I 73
Erklärung/Cartwright: gebraucht Ursachen - ((s) keine Gesetze) - (EmpirismusVsUrsachen).
I 92
E/NG/C: es sind nicht die fundamentalen Gesetze (Naturgesetze) die ich für die Erklärung brauche, sondern Bsp Eigenschaften von Elektronen - plus Annahmen über die spezielle Situation.
I 94 f
Erklärung/Grünbaum: ein umfassenderes Gesetz G erklärt ein weniger umfassendes Gesetz L, das es enthält nicht durch Ursachen von L.
I 96
Erklärung/Duhem: zieht keinen "Schleier" von der Realität - Erklärung/Cartwright: eine Menge von phänomenologischen Gesetzen zu erklären heißt, eine physikalische Theorie von ihnen zu geben - ohne diese Gesetze zu erklären.
I 103
Erklärung/W. Salmon/Richard Jeffries: Erklärungen sind keine Argumente.
I 152
Erklärung/Duhem: Organisation (Ordnung von Wissen).
Hacking I 96~
Erklärung/Cartwright/Fraassen: wenn etwas eine Erklärung ist, ist das kein Grund, sie auch zu glauben.
I 99
Antirealismus: Erklärungen sind kein Merkmal der Wahrheit sondern der Adäquatheit.

Car I
N. Cartwright
How the laws of physics lie Oxford New York 1983

CartwrightR I
R. Cartwright
A Neglected Theory of Truth. Philosophical Essays, Cambridge/MA pp. 71-93
In
Theories of Truth, Paul Horwich Aldershot 1994

CartwrightR II
R. Cartwright
Ontology and the theory of meaning Chicago 1954

Hacking I
I. Hacking
Einführung in die Philosophie der Naturwissenschaften Stuttgart 1996
Erlebnisse Gadamer I 66
Erlebnis/Gadamer: Die Untersuchung des Auftretens des Wortes im deutschen Schrifttum führt zu dem überraschenden Resultat, daß es im Unterschied zu erst in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts üblich geworden ist. 1m 18. Jahrhundert fehlt es noch ganz, aber auch Schiller und Goethe kennen es nicht. Der früheste Beleg(1) Scheint ein Hegel-Brief(2) zu sein. Ebenso selten Scheint das Wort in den fünfziger und sechziger Jahren und tritt erst in den siebziger Jahren [des 19. Jahrhunderts] plötzlich häufig auf(3). Seine allgemeine Einführung in den allgemeinen Sprachgebrauch hängt, wie es Scheint, mit seiner Verwendung in der biographischen Literatur zusammen.
Gadamer: Erleben heißt zunächst »noch am Leben sein, wenn etwas geschieht«. Von da aus trägt das Wort den Ton der Unmittelbarkeit, mit der etwas Wirkliches erfasst ist- im Gegensatz zu solchem, von dem man auch zu wissen meint, dem aber die Beglaubigung durch das eigene
Erlebnis fehlt, sei es, daß es von anderen übernommen ist oder aus dem Hörensagen stammt (...) Das Erlebte ist immer das Selbsterlebte.
Inhalt: zugleich aber wird die Form „das erlebte“ in dem Sinne gebraucht, dass
I 67
der bleibende Gehalt dessen, was da erlebt wird, dadurch bezeichnet wird. Biographie/Gadamer: Es entspricht dieser doppelten Richtung der Bedeutung von „erleben“ daß
es die biographische Literatur ist, durch die sich das Wort „Erlebnis“ zuerst einbürgert. Das Wesen der Biographie, insbesondere das der Künstler- und Dichterbiographie des 19. Jahrhunderts, ist ja, aus dem Leben das Werk zu verstehen. Ihre Leistung besteht gerade darin, die beiden Bedeutungsrichtungen, die wir am unterscheiden, zu vermitteln bzw. als einen produktiven Zusammenhang zu erkennen. Etwas wird zum Erlebnis, sofern es nicht nur erlebt wurde, sondern sein Erlebtsein einen besonderen Nachdruck hatte, der ihm bleibende Bedeutung verleiht.
I 69
Historische Entwicklung der Begriffe „Leben“/“Erlebnis“/Gadamer: Schleiermachers Berufung auf das lebendige Gefühl gegen den kalten Rationalismus der Aufklärung, Schillers Aufruf zur ästhetischen Freiheit gegen den Mechanismus der Gesellschaft, Hegels Entgegensetzung des Lebens (später: des Geistes) gegen die waren der Vorklang eines Protestes gegen die moderne Industriegesellschaft, der im Anfang unseres Jahrhunderts die Worte Erlebnis und Erleben zu Losungsworten von fast religiösem Klang aufsteigen ließ. Der Aufstand der Jugendbewegung gegen die bürgerliche Bildung und ihre Lebensform stand unter diesem Zeichen. Der Einfluss Friedrich Nietzsches und Henri Bergsons wirkte in dieser Richtung. Aber auch eine "geistige Bewegung" wie die um Stefan George und nicht zuletzt die seismographische Feinheit, mit der Georg Simmels Philosophieren auf diese Vorgänge reagierte, bezeugen das gleiche. So schließt die Lebensphilosophie unserer Tage an ihre romantischen Vorgänger an.
I 75
Kunsterlebnis/Gadamer: Das ästhetische Erlebnis ist nicht nur eine Art von Erlebnis neben anderen, sondern repräsentiert die Wesensart von Erlebnis überhaupt. Wie das Kunstwerk als solches eine Welt für sich ist, so ist auch das ästhetisch Erlebte als Erlebnis allen Wirklichkeitszusammenhängen entrückt. Es scheint geradezu die Bestimmung des Kunstwerks, zum ästhetischen Erlebnis zu werden (...)
I 76
Im Erlebnis der Kunst ist eine Bedeutungsfülle gegenwärtig, die nicht diesem besonderen Inhalt oder Gegenstand allein zugehört, sondern die vielmehr das Sinnganze des Lebens vertritt.

1. Vgl. Konrad Cramer in J. Ritters „Historischem Wörterbuch der Philosophie“ (Band 2, S. 702-711)
2. Im Bericht von einer Reise schreibt Hegel „meine ganze Erlebnis« (Briefe, ed. Hoffmeister, Ill 179). Man muss dabei beachten, daß es sich um einen Brief handelt...
3. In Diltheys Schleiermacher-Biographie (1870), bei Justi in der Winckelmann-Biographie (1872), in Hermann Grimms „Goethe“ (1877) und vermutlich öfter.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Erscheinung Searle I 143
Erscheinung/Bewusstsein/Searle: Das Bewusstsein besteht in den Erscheinungen selbst. Wo es um die Erscheinung geht, können wir keine Unterscheidung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit machen, weil die Erscheinung die Wirklichkeit ist.
III 23
Scheinen/Searle: Scheinen ist logisch früher als sein! Zu sein scheinen ist Voraussetzung dafür, zu sein! >Scheinen/Sellars, vgl. >Schein/Hegel.

Searle I
John R. Searle
Die Wiederentdeckung des Geistes Frankfurt 1996

Searle II
John R. Searle
Intentionalität Frankfurt 1991

Searle III
John R. Searle
Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit Hamburg 1997

Searle IV
John R. Searle
Ausdruck und Bedeutung Frankfurt 1982

Searle V
John R. Searle
Sprechakte Frankfurt 1983

Searle VII
John R. Searle
Behauptungen und Abweichungen
In
Linguistik und Philosophie, G. Grewendorf/G. Meggle Frankfurt/M. 1974/1995

Searle VIII
John R. Searle
Chomskys Revolution in der Linguistik
In
Linguistik und Philosophie, G. Grewendorf/G. Meggle Frankfurt/M. 1974/1995

Searle IX
John R. Searle
"Animal Minds", in: Midwest Studies in Philosophy 19 (1994) pp. 206-219
In
Der Geist der Tiere, D Perler/M. Wild Frankfurt/M. 2005
Falsche Geständnisse Sozialpsychologie Parisi I 134
Falsche Geständnisse/Sozialpsychologie/Nadler/Mueller: Die physische Umgebung des Verhörs ist ein wichtiges Merkmal für das Potenzial, effektiv ein Schuldbekenntnis zu erlangen. Oft verhört die Polizei einen Verdächtigen in einem kleinen, fensterlosen Raum in der Polizeistation oder einer anderen Strafverfolgungseinrichtung. So wird der Verdächtige von seinem sozialen Unterstützungsnetzwerk aus Familie und Freunden isoliert. Dies erhöht die Angst des Verdächtigen und seinen Wunsch zu fliehen (Kassin, 2008)(1). Eine wichtige Quelle des Drucks auf den Verdächtigen ist die Konfrontation der Vernehmungsbeamten mit dem Schuldvorwurf und das Abblocken von Versuchen, die Schuld zu bestreiten. Unschuldige Menschen, die ein falsches Geständnis abgelegt haben, berichten später oft, dass sie dies nur getan haben, um dem Stress der Scheinbar nicht enden wollenden Konfrontation ein Ende zu setzen. Diese Menschen sind fast immer davon überzeugt, dass die Wahrheit ans Licht kommen wird, nachdem sie ihren Peinigern im Verhörraum entkommen konnten.
Minimierung/Maximierung: Um den Verdächtigen davon zu überzeugen, dass ein Geständnis vorteilhafter ist als ein Verschweigen, verwenden Vernehmungsbeamte Techniken, die Minimierung und Maximierung genannt werden. Minimierung bedeutet, den Verdächtigen davon zu überzeugen, dass die Polizei und/oder die Staatsanwaltschaft bereit sind, zu glauben, dass die Straftat nicht so schwerwiegend war, wie die Anschuldigung vermuten lässt, oft aufgrund von mildernden Umständen wie Selbstverteidigung, Rausch oder Zwang. Andere gesichtswahrende Rechtfertigungen, die Verdächtigen oft naHegelegt werden, sind die Vorstellung, dass ihre Handlungen unter dem Druck von Gleichaltrigen, spontan oder versehentlich waren (Kassin et al., 2010)(2).
Minimierung/Verharmlosung: Implizit in dem Thema der Minimierung
Parisi I 135
ist das Versprechen von Milde oder sogar, dass die Handlungen des Verdächtigen gar kein Verbrechen darstellen würden. In einem Experiment war die Wahrscheinlichkeit, dass Teilnehmer gestehen, doppelt so hoch, wenn die Minimierungstechnik verwendet wurde; unschuldige Teilnehmer gestanden dreimal so häufig mit der Minimierungstechnik (Russano et al., 2005)(3); andere Experimente haben gezeigt, dass die Minimierungstechnik das Risiko von falschen Geständnissen erhöht (Klaver, Lee und Rose, 2008)(4). Maximierung: Hier wird impliziert, dass, weil die Beweise für die Schuld so stark sind, der Verdächtige unabhängig davon, ob er gesteht, verurteilt wird. Die Kooperation mit den Ermittlern ist der einzige Weg, um die härteste Strafe zu vermeiden, zum Beispiel die Todesstrafe. Vernehmungsbeamte in den Vereinigten Staaten (jedoch nicht in den meisten Ländern Europas) sind rechtmäßig befugt, falsche Beweise zu fabrizieren, um den Verdächtigen von der Stärke der Beweise gegen ihn zu überzeugen.
Detaillierte Geständnisse: Viele dokumentierte falsche Geständnisse bestehen aus umfangreichen, detaillierten und genauen Schilderungen des Verbrechens. Fallstudien von zu Unrecht Verurteilten zeigen, dass diese Details dem Verdächtigen unbekannt waren, ihnen aber von den Vernehmungsbeamten offenbart wurden. >Strafen/Sozialpsychologie.


1. Kassin, S. M. (2008). " The Psychology of Confessions." Annual Review of Law and social science 4(1): 193-217. doi:10.1146/annurev.1awsocsci.4.110707.172410.
2. Kassin, S. M., S. A. Drizin, T. Grisso, G. H. Gudjonsson, R. A. Leo, and A. D. Redlich (2010). "Police-Induced Confessions: Risk Factors and Recommendations." Law and Human Behavior 34(1): 3-38. doi:10.1007/s10979-009-9188-6.
3. Russano, M. B., C. A. Meissner, F. M. Narchet, and S. M. Kassin (2005). "Investigating True and False Confessions Within a Novel Experimental Paradigm." Psychological Science 16(6): 481-486.
4. Klaver, J. R., Z. Lee, and V. G. Rose (2008). "Effects of Personality, Interrogation Techniques
and Plausibility in an Experimental False Confession Paradigm." Legal and Criminological Psychology doi:10.1348/135532507X193051.


Nadler, Janice and Pam A. Mueller. „Social Psychology and the Law“. In: Parisi, Francesco (Hrsg.) (2017). The Oxford Handbook of Law and Economics. Bd. 1: Methodology and Concepts. NY: Oxford University Press

Parisi I
Francesco Parisi (Ed)
The Oxford Handbook of Law and Economics: Volume 1: Methodology and Concepts New York 2017
Frieden Hegel I 338
Frieden/Hegel/Höffe: Dass die Rechtsphilosophie(1) in einer Weltgeschichte als «Schlachtbank» und nicht wie bei Kant im höchsten politischen Gut, dem ewigen Frieden, gipfelt, trägt Hegel kaum Sympathien ein. Von heute aus gesehen, von der Dominanz einer universalistischen Rechtsethik mit dem Gedanken von Menschenrechten und einer zunehmenden Verrechtlichung der zwischenstaatlichen Verhältnisse erscheint Kant als überlegen. HegelVsKant: Überdies verwirft Hegel (...) die Idee eines ewigen Friedens, sieht Kriege als für die «sittliche Gesundheit» der Völker unverzichtbar an und begnügt sich für die zwischenstaatlichen Beziehungen mit einem Völkerrecht, das auf eine Weltrechtsordnung, selbst auf dessen bescheidene Vorstufe, einen Staatenbund, verzichtet.


1. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte 1821-32 hrsg. v. E. Gans 1837
Gegenstände Hegel Höffe I 328
Dies/hier/jetzt/Phänomenologie/Hegel/Höffe: [am Anfang der Phänomenologie steht] das unmittelbare Wissen, die sinnliche Gewissheit. Nach ihrem Selbstverständnis hat sie von ihrem «Gegenstande noch nichts weggelassen», so dass sie als die umfassendste und «wahrhafteste» Erkenntnis erscheint. Sie richtet sich jedoch auf ein «Dieses» im «Jetzt» und «Hier». Dies/hier/jetzt/Hegel: Diese Wahrheit kann durch ihr Aufschreiben, erklärt Hegel, nicht verlorengehen: «Dieses hier und jetzt» kann zum Beispiel mein Stehpult um 9.30 Uhr in meinem Arbeitszimmer sein (...) und so weiter. Folglich liegt die Wahrheit des «Dieses» in allem «Diese», entsprechend die Wahrheit des «Jetzt» in allem Jetzt, mithin nicht in einer unmittelbaren, zugleich nichts weglassenden Wahrheit, sondern in einem inhaltslosen Allgemeinen.
Inhalt/Zeigen/Meinen: Dieses gewinnt erst dann einen Inhalt, wenn man das Ding meint, auf das man beim «Dieses» zeigt. Dieses Dinges, (...) ist man sich aber nicht mehr unmittelbar gewiss, sondern man nimmt es wahr, womit man die zweite Bewusstseinsstufe erreicht: Nach der sinnlichen Gewissheit von Diesem, Hier und Jetzt findet man sich auf der Stufe der Wahrnehmung eines Dinges.(1) >Wissen/Hegel.


1. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807
Geist Dilthey Gadamer I 232
Geist/Dilthey/DiltheyVsHegel/Gadamer: Dilthey wendet sich gegen die ideelle Konstruktion (des] Hegelschen Begriffs [des absoluten Geistes]: »Wir müssen heute von der Realität des Lebens ausgehen«. Er schreibt: »Wir suchen diese zu verstehen und in adäquaten Begriffen darzustellen. Indem so der objektive Geist losgelöst wird von der einseitigen Begründung in der allgemeinen, das Wesen des Weltgeistes aussprechenden Vernunft, losgelöst auch von der ideellen Konstruktion, wird ein neuer Begriff desselben möglich: in ihm sind Sprache, Sitte, jede Art von Lebensform, von Stil des Lebens ebenso gut umfasst wie Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat und
Gadamer I 233
Recht. Und nun fällt auch das, was Hegel als den absoluten Geist vom objektiven unterschied: Kunst und Religion und Philosophie unter diesen Begriff.(1) Geist/DiltheyVsHegel: Zweifellos ist das eine Umbildung des Hegelschen Begriffes. Was bedeutet sie? Inwiefern trägt sie der Realität des Lebens Rechnung? Am bedeutsamsten ist offenbar die Ausdehnung des Begriffs des objektiven Geistes auf Kunst, Religion und Philosophie. Denn das heißt, dass Dilthey auch in ihnen nicht unmittelbare Wahrheit, sondern Ausdrucksformen des Lebens sieht. Indem er Kunst und Religion mit der Philosophie gleichsetzt, weist er zugleich den Anspruch des spekulativen Begriffs zurück. Dabei leugnet Dilthey durchaus nicht, dass diese Gestalten gegenüber den anderen Gestalten des objektiven Geistes einen Vorrang haben, sofern »gerade in ihren mächtigen Formen« der Geist sich objektiviert und erkannt wird. Nun, dieser Vorrang einer vollendeten Selbsterkenntnis des Geistes war es gewesen, der Hegel diese Gestalten als solche des absoluten Geistes begreifen ließ. In ihnen war nichts Fremdes mehr und der Geist daher ganz bei sich selbst zu Haus. Auch für Dilthey stellten, wie wir sahen, die Objektivationen der Kunst den eigentlichen Triumph der Hermeneutik dar.
Gadamer: So reduziert sich der Gegensatz zu Hegel auf dies eine, dass sich nach Hegel im philosophischen Begriff die Heimkehr des Geistes vollendet, während für Dilthey der philosophische Begriff nicht Erkenntnis-, sondern Ausdrucksbedeutung hat.
Absoluter/Geist/Dilthey/Gadamer: gibt es auch für Dilthey einen absoluten Geist? (...) [also] eine völlige Selbstdurchsichtigkeit, völlige Tilgung aller Fremdheit (...)? Für Dilthey ist es keine Frage, dass es das gibt und dass es das geschichtliche Bewusstsein ist, das diesem Ideal entspricht, und nicht die spekulative Philosophie. Es sieht alle ErScheinungen der menschlich-geschichtlichen Welt nur als Gegenstände, an denen der Geist sich selbst tiefer erkennt. Sofern es sie als Objektivationen des Geistes versteht, übersetzt es sie zurück »in die geistige Lebendigkeit, aus der sie hervorgegangen sind«(2). Die Gestaltungen des objektiven Geistes sind für das historische Bewusstsein also Gegenstände der Selbsterkenntnis dieses Geistes. Das historische Bewusstsein breitet sich ins Universelle aus, sofern es alle Gegebenheiten der Geschichte als Äußerung des Lebens versteht, dem sie entstammen; »Leben erfasst hier Leben«(3).


1. Dilthey, Ges. Schr. Vll, 150.
2. Ges. Schr. Vll V, 265
3. Ges. Schr. Vll VII, 136

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Gut/Das Gute Hegel Bubner I 182
Gut/Gute/Hegel/Bubner: der ganze Gedankengang (z.B. der Enzyklopädie) läuft darauf hinaus, dass am Ende die "sich selbst wissende Vernunft" steht, die den Namen des Absoluten verdient, als sie die Totalvermittlung von Wirklichkeit und Wissen darstellt, der nichts äußerlich bleibt. Identität von Ziel und Prozess. Umdeutung der klassischen Idee des Guten unter dem Rubrum der Idee des "Erkennens", die einerseits zwischen dem "Leben" und der "absoluten Idee" andererseits untergebracht ist.
I 184
Def Leben/Hegel: meint die Wirklichkeit von Individuum, Lebensprozess und Gattung so kann "der Logik ihr Gebiet überschritten werden scheinen". Erkennen/Hegel: in der Mitte zwischen realitätsgesättigtem Leben und transparenter Methode liegt die "Idee des Erkennens", die ihrerseits in die
Idee des Wahren" und die
"Idee des Guten" zerfällt.
Hier gibt es statt des üblichen Dreischritts der Hegelschen Dialektik jedoch nur den Zweischritt: wegen des elementaren Subjekt/Objekt Verhältnisses.
Dem subjektiven, theoretischen Begriff des Guten, im Wissen, tritt die "Idee des Guten" im praktischen Handeln entgegen.
Subjekt/Objekt/Hegel/Bubner: unter dem Titel des Erkennens bestimmt Hegel das S/O Verhältnis nach zwei Seiten: Theorie und Praxis. (Nach dem Vorbild AristotelesVsPlatons Trennung des Empirischen und Ideellen). Auch HegelVsKant: "radikale Trennung der Vernunft von der Erfahrung".
I 185
Subjekt/Objekt/Antike/Bubner: davon hat die ganze Antike, und mit ihr Aristoteles gar nichts gewusst!
I 186
Gut/Hegel: die Wahrheit einer in die Wirklichkeit eingepflanzten Zwecksetzung muss über die Handlungsperspektive hinaus als "das Gute" bestimmt werden: Objektivität, "Vernünftigkeit der Welt." Die Endlichkeit unserer Alltagsziele deren Pluralität und mögliche Kollision, sowie ihr postulatorischer Status im Sollen sind bloß als Ausdruck der "Unausgeführtheit" des Guten zu werten.
Das ausgeführte Gute wäre die Aufhebung des Andersseins.
Damit verschwindet auch das inadäquate Subjekt/Objekt Verhältnis, in dessen Zeichen der Metaphysische Gehalt erörtert wurde.
metaphysischer Gehalt/Hegel: dieser muss nun "freie, allgemeine Identität mit sich selbst" genannt werden. Damit ist die dialektische Genese über die Idee des Wahren und die Idee des Guten als abgelegt.
Damit ist das, was "in seinem Anderen seine eigene Objektivität zum Gegenstand hat" die Einheit in der Entzweiung als Aufbauprinzip aller Wirklichkeit.
Nach gelungener Vermittlung haftet ihr nichts mehr von hin und herlaufender Reflexionsarbeit an.
I 187
Parallele zu Aristoteles: Göttliches ewiges Leben aufgrund rein vernünftiger Selbstbetätigung. Gut/Hegel/Bubner: für ihn ist das Gute ein Hilfsausdruck!

Bu I
R. Bubner
Antike Themen und ihre moderne Verwandlung Frankfurt 1992
Hegel Gadamer I 349
Hegel/Dialektik/Gadamer: Die Kritik, die gegen [die] Philosophie der absoluten Vernunft von den mannigfachsten Positionen aus durch die Kritiker Hegels geübt worden ist, kann sich vor der Konsequenz der totalen dialektischen Selbstvermittlung, wie sie Hegel insbesondere in seiner Phänomenologie, der Wissenschaft vom erscheinenden Wissen, beschrieben hat, nicht behaupten. Vgl. >Reflexion/Hegel.
VsHegel/Gadamer: Dass der andere nicht als das vom reinen Selbstbewusstsein umfasste Andere meiner selbst, sondern als der andere, als Du, erfahren werden müsse, dieser Prototyp aller Einwände gegen die Unendlichkeit der Hegelschen Dialektik, trifft ihn nicht im Ernst. Siehe als Beispiel: >Anerkennung/Hegel.
HegelVsVs/Gadamer: Die Polemik gegen den absoluten Denker ist selber ohne Position. Der archimedische Punkt, die Hegelsche Philosophie aus den Angeln zu heben, kann in der Reflexion nie gefunden werden. Das gerade macht die formale Qualität der Reflexionsphilosophie aus, dass es keine Position geben kann, die nicht in die Reflexionsbewegung des zu sich selbst kommenden Bewusstseins einbezogen ist. Das Pochen auf die Unmittelbarkeit - sei es die der leiblichen Natur, sei es die des Ansprüche stellenden Du, sei es die der undurchdringlichen Tatsächlichkeit des geschichtlichen Zufalls oder die der Realität der Produktionsverhältnisse - hat sich immer schon selbst widerlegt, sofern es selber kein unmittelbares Verhalten, sondern ein reflektierendes Tun ist.

I 375
Hegel/Dialektik/Gadamer: Die Ursprünglichkeit des Gesprächs als des Bezugs von Frage und Antwort zeigt sich aber selbst noch in einem so extremen Fall, wie ihn die Hegelsche Dialektik als philosophische Methode darstellt. Die Totalität der Gedankenbestimmungen zu entfalten, wie es das Anliegen von Hegels Logik war, ist gleichsam der Versuch, im großen Monolog der neuzeitlichen „Methode“ das Sinnkontinuum zu umgreifen, dessen je partikulare Realisierung das Gespräch der Sprechenden leistet. Wenn Hegel sich die Aufgabe stellt, die abstrakten Gedankenbestimmungen zu verflüssigen und zu begeisten (sic), so heißt das, die Logik in die Vollzugsform der Sprache, den Begriff in die Sinnkraft des Wortes, das fragt und antwortet, zurückzuschmelzen – eine noch im Misslingen großartige Erinnerung an das, was Dialektik eigentlich war und ist. Hegels Dialektik ist ein Monolog des Denkens, der vorgängig leisten möchte, was in jedem echten Gespräch nach und nach reift.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Hermeneutik Dilthey Gadamer I 180
Hermeneutik/Dilthey/Gadamer: [Zur theologischen, insbesondere lutherischen Bibelinterpretation]: (…) die reformatorische Theologie erscheint nicht (…) als konsequent. Indem sie schließlich die protestantischen Glaubensformeln als Leitfaden für das Verständnis der Einheit der Bibel in Anspruch nimmt, hebt auch sie das Schriftprinzip auf zugunsten einer allerdings kurzfristigen reformatorischen Tradition. So hat darüber nicht nur die gegenreformatorische Theologie, sondern auch Dilthey geurteilt(1). Er glossiert diese Widersprüche der protestantischen Hermeneutik aus dem vollen Selbstgefühl der historischen Geisteswissenschaften heraus. Entwicklung der Diltheyschen Hermeneutik: Erst einmal musste sich die Hermeneutik
aus aller dogmatischen Beschränkung lösen und zu sich selbst befreien, um zu der universalen Bedeutung eines historischen Organon aufzusteigen. Das geschah im 18. Jahrhundert, als Männer wie Semler und Ernesti erkannten, dass ein adäquates Verständnis der Schrift die Anerkennung der
Verschiedenheit ihrer Verfasser, also die Preisgabe der dogmatischen Einheit des Kanon voraussetzt. Mit dieser »Befreiung der Auslegung vom „Dogma« (Dilthey) rückte die Sammlung der Heiligen Schriften der Christenheit in die Rolle einer Sammlung historischer Quellen, die als Schrift-
werke nicht nur einer grammatischen, sondern zugleich auch einer historischen Interpretation unterworfen werden mussten(2).
DiltheyVsTradition: Der alte Auslegungsgrundsatz, das Einzelne aus dem Ganzen zu verstehen, war nun nicht mehr auf die dogmatische Einheit des Kanons bezogen und beschränkt, sondern ging auf das Umfassende der geschichtlichen
Gadamer I 181
Wirklichkeit, zu deren Ganzheit das einzelne historische Dokument gehört. Gadamer: (…) wie es nunmehr keinen Unterschied mehr gibt zwischen der Interpretation heiliger oder profaner Schriften und damit nur eine Hermeneutik existiert, so ist diese Hermeneutik am Ende nicht nur eine propädeutische Funktion aller Historik als Kunst der rechten Auslegung schriftlicher Quellen, sondern übergreift noch das ganze Geschäft der Historik selbst.
Denn was von den schriftlichen Quellen gilt, dass jeder Satz in ihnen nur aus dem Zusammenhang verstanden werden könne, das gilt auch von den Inhalten, die sie berichten. Auch deren Bedeutung steht nicht für sich fest. Der weltgeschichtliche Zusammenhang, in dem sich die Einzelgegenstände
der historischen Forschung, große wie kleine, in ihrer wahren relativen Bedeutung zeigen, ist selbst ein Ganzes, von dem aus alles Einzelne in seinem Sinn erst voll verstanden wird und das umgekehrt erst von diesen Einzelheiten aus voll verstanden werden kann.
Gadamer I 182
Tradition: An sich ist die Geschichte des Verstehens schon seit den Tagen der antiken Philologie von theoretischer Reflexion begleitet. Aber diese Reflexionen haben den Charakter einer „Kunstlehre“, d. h. sie wollen der Kunst des Verstehens dienen, wie etwa die Rhetorik der Redekunst, die Poetik der Dichtkunst und ihrer Beurteilung dienen wollen. In diesem Sinne war auch die theologische Hermeneutik der Patristik und die der Reformation eine Kunstlehre. DiltheyVsTradition/Gadamer: Jetzt aber wird das Verstehen als solches gemacht. ((s) VsDilthey: Vgl. >Hermeneutik/Schleiermacher.)
Gadamer I 202
Hermeneutik/Dilthey/Gadamer: Die historische Interpretation vermag als Mittel zum Verständnis eines gegebenen Textes dienen, wenngleich sie in anderer Interessenwendung in ihm eine bloße Quelle sieht, die sich dem Ganzen der historischen Überlieferung eingliedert. In klarer methodischer Reflexion finden wir das freilich weder bei Ranke noch bei dem scharfen Methodologen Droysen ausgesprochen, sondern erst bei Dilthey, der die romantische Hermeneutik bewusst aufgreift und zu einer historischen Methodik, ja zu einer Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften ausweitet. Ditlhey: Nicht nur die Quellen begegnen als Texte, sondern die geschichtliche Wirklichkeit selbst ist ein zu verstehender Text. Mit dieser Übertragung der Hermeneutik auf die Historik ist Dilthey aber nur der Interpret der historischen Schule. Er formuliert das, was Ranke und Droysen selber im Grunde denken.
Historische Schule/Dilthey/HegelVsHistorismus/Gadamer: Wir werden noch sehen, dass Hegels
Philosophie der Weltgeschichte, gegen die sich die historische Schule auflehnte (DiltheyVsHegel), die Bedeutung der Geschichte für das Sein des Geistes und die Erkenntnis der Wahrheit ungleich tiefer erkannt hat als die großen Historiker, die ihre Abhängigkeit von ihm sich nicht eingestehen wollten.

Gadamer I 245
Hermeneutik/Dilthey/Gadamer: Wie wir bei Schleiermacher sahen, ist das Vorbild seiner Hermeneutik das im Verhältnis vom Ich zum Du erreichbare kongeniale Verstehen.. Die Meinung des Autors ist aus seinem Text unmittelbar zu ersehen. Der Interpret ist mit seinem Autor absolut gleichzeitig. Das ist der Triumph der philologischen Methode, vergangenen Geist so als gegenwärtigen, fremden als vertrauten zu erfassen. Dilthey: Dilthey ist von diesem Triumph ganz und gar durchdrungen. Er gründet darauf die Ebenbürtigkeit der Geisteswissenschaften. Wie die naturwissenschaftliche Erkenntnis stets ein Gegenwärtiges aufeinen in ihm gelegenen Aufschluss befragt, so befragt der Geisteswissenschaftler Texte. Damit glaubte Dilthey den Auftrag zu erfüllen, den er als den seinen empfand, die Geisteswissenschaften erkenntnistheoretisch zu rechtfertigen, indem er die geschichtliche Welt wie einen zu entziffernden Text dachte. >Text/Dilthey.



1. Vgl. Dilthey II, 126 Anm. 3 die von Richard Simon an Flacius geübte Kritik.
2. Semler, der diese Forderung stellt, meint damit freilich noch dem Heilssinn der Bibel zu dienen, sofern der historisch Verstehende »nun auch imstande ist, von diesen Gegenständen auf eine solche Weise jetzt zu reden, als es die veränderte Zeit und andere Umstände der Menschen neben uns erfordern« (zitiert nach G. Ebeling, RGG3 Hermeneutik) also Historie im Dienste der applicatio.

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Hermeneutik Heidegger Gadamer I 259
Hermeneutik/Heidegger/Gadamer: Unter dem Stichwort einer „Hermeneutik der Faktizität“ stellte Heidegger der eidetischen Phänomenologie Husserls und der Unterscheidung von Tatsache und Wesen, auf der sie beruhte, eine paradoxe Forderung entgegen. Vgl. >Leben/Husserl. Heidegger: Die unbegründbare und unableitbare Faktizität des Daseins, die Existenz, und nicht das reine cogito als Wesensverfassung von typischer Allgemeinheit, sollte die ontologische Basis der
phänomenologischen Fragestellung darstellen (...).
Vorgeschichte/Gadamer: Die kritische Seite dieses Gedankens war gewiss nicht schlechthin neu. Sie
war schon in der Weise einer Kritik am Idealismus von den JungHegelianern gedacht worden, und insofern ist es kein Zufall, dass der aus der geistigen Krise des Hegelianismus stammende Kierkegaard wie von anderen Kritikern des neukantianischen Idealismus so auch von Heidegger damals aufgegriffen wurde. Auf der anderen Seite sah sich aber diese Kritik am Idealismus damals wie heute dem umfassenden Anspruch der transzendentalen Fragestellung gegenüber. Sofern die transzendentale Reflexion kein mögliches Motiv des Gedankens in der Entfaltung des Inhalts des Geistes ungedacht lassen wollte - und das war seit Hegel der Anspruch der Transzendentalphilosophie -, hatte sie jeden möglichen Einwand in die totale Reflexion des Geistes immer schon einbezogen.
HusserlVsHeidegger: (...) Husserl [konnte] das In-der-Welt-sein als ein Problem der
Horizontintentionalität des transzendentalen Bewusstseins anerkennen, denn die absolute Historizität der transzendentalen Subjektivität musste auch den Sinn von Faktizität auszuweisen vermögen. Daher hatte Husserl in konsequentem Festhalten an seiner Leitidee des Ur-Ich sogleich gegen Heidegger einwenden können, dass der Sinn von Faktizität selber ein Eidos ist, also wesensmäßig der eidetischen Sphäre der Wesensallgemeinheiten angehöre.(1)
Gadamer I 264
Verstehen/HeideggerVsDilthey/HeideggerVsHusserl: Verstehen (...) ist die ursprüngliche Vollzugsform des Daseins, das In-der-Weltsein (...). >Historismus/Heidegger.
Gadamer I 267
Hermeneutik/Heidegger/Gadamer: [es ist die ] Frage, ob aus der ontologischen Radikalisierung, die Heidegger gebracht hat, etwas für den Aufbau einer historischen Hermeneutik gewonnen werden kann. Heideggers Absicht selber war gewiss eine andere, und man muss sich hüten, aus seiner existenzialen Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins voreilige Konsequenzen zu ziehen. Die existenziale Analytik des Daseins schließt nach Heidegger kein bestimmtes geschichtliches Existenzideal in sich. Insofern beansprucht sie selbst noch für eine theologische Aussage über den Menschen und seine Existenz im Glauben eine apriorisch-neutrale Geltung.
Gadamer I 268
Durch Heideggers transzendentale Interpretation des Verstehens gewinnt das Problem der Hermeneutik einen universalen Umriss, ja den Zuwachs einer neuen Dimension. Die Zugehörigkeit des Interpreten zu seinem Gegenstande, die in der Reflexion der historischen Schule keine rechte Legitimation zu finden vermochte (>Hermeneutik/Dilthey), erhält nun einen konkret aufweisbaren Sinn, und es ist die Aufgabe der Hermeneutik, die Aufweisung dieses Sinnes zu leisten. Dass die Struktur des Daseins geworfener Entwurf ist, dass das Dasein seinem eigenen Seinsvollzug nach Verstehen ist, das muss auch für den Verstehensvollzug gelten, der in den Geisteswissenschaften geschieht. Die allgemeine Struktur des Verstehens erreicht im historischen Verstehen ihre Konkretion, indem konkrete Bindungen von Sitte und Überlieferung und ihnen entsprechende Möglichkeiten der eigenen Zukunft im Verstehen selber wirksam werden. Das sich auf sein Seinkönnen entwerfende Dasein ist immer schon „gewesen“. Das ist der Sinn des
Existenzials der Geworfenheit. Dass alles freie Sichverhalten zu seinem Sein hinter die Faktizität dieses Seins nicht zurück kann, darin lag die Pointe der Hermeneutik der Faktizität und ihr Gegensatz zu der transzendentalen
Gadamer I 269
Konstitutionsforschung der Husserlschen Phänomenologie. (HeideggerVsHusserl, >Konstitution/Husserl).


1. Bemerkenswerterweise fehlt in allen bisherigen Husserliana fast ganz eine namentliche Auseinandersetzung mit Heidegger. Das hat gewiss nicht nur biographische Gründe. Vielmehr mochte sich Husserl immer wieder in die Zweideutigkeit verstrickt sehen, die ihm Heideggers Ansatz von „Sein und Zeit“ bald als transzendentale Phänomenologie und bald als Kritik derselben erScheinen ließ. Er konnte seine eigenen Gedanken darin wiedererkennen, und doch traten sie in ganz anderer Frontstellung, in seinen Augen in polemischer Verzerrung, auf.

Hei III
Martin Heidegger
Sein und Zeit Tübingen 1993

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Historisches Bewusstsein Dilthey Gadamer I 233
Historisches Bewusstsein/Dilthey/Gadamer: Gibt es auch für Dilthey einen absoluten Geist? (...) [also] eine völlige Selbstdurchsichtigkeit, völlige Tilgung aller Fremdheit (...)? Für Dilthey ist es keine Frage, dass es das gibt und dass es das geschichtliche Bewusstsein ist, das diesem Ideal entspricht, und nicht die spekulative Philosophie. Es sieht alle Erscheinungen der menschlich-geschichtlichen Welt nur als Gegenstände, an denen der Geist sich selbst tiefer erkennt. Sofern es sie als Objektivationen des Geistes versteht, übersetzt es sie zurück »in die geistige Lebendigkeit, aus der sie hervorgegangen sind«(1). Die Gestaltungen des objektiven Geistes sind für das historische Bewusstsein also Gegenstände der Selbsterkenntnis dieses Geistes. Das historische Bewusstsein breitet sich ins Universelle aus, sofern es alle Gegebenheiten der Geschichte als Äußerung des Lebens versteht, dem sie entstammen; »Leben erfasst hier Leben«(2). Insofern wird die gesamte Überlieferung für das historische Bewusstsein zur Selbstbegegnung des menschlichen Geistes. Es zieht damit an sich, was den besonderen Schöpfungen von Kunst, Religion und Philosophie vorbehalten schien. Nicht im spekulativen Wissen des Begriffs, sondern im historischen Bewusstsein vollendet sich das Wissen des Geistes von sich
Gadamer I 234
selbst. Es gewahrt in allem geschichtlichen Geist. Selbst die Philosophie gilt nur als Ausdruck des Lebens. Sofern sie sich dessen bewusst ist, gibt sie damit ihren alten Anspruch auf, Erkenntnis durch Begriffe zu sein. Sie wird Philosophie der Philosophie, eine philosophische Begründung dessen, dass es im Leben Philosophie - neben der Wissenschaft - gibt. Dilthey hat in seinen letzten Arbeiten eine solche Philosophie der Philosophie entworfen, in der er die Typen der Weltanschauung auf die Mehrseitigkeit des Lebens zurückführte, das sich in ihnen auslegt(3). Dilthey selbst hat darauf hingewiesen, dass wir nur geschichtlich erkennen, weil wir selber geschichtlich sind. Das sollte eine erkenntnistheoretische Erleichterung sein.
Gadamer I 235
GadamerVsDilthey: Aber kann es das sein? Ist Vicos oft genannte Formel denn überhaupt richtig? Überträgt sie nicht eine Erfahrung des menschlichen Kunstgeistes auf die geschichtliche Welt, in der man von „Machen“ d. h. von Planen und Ausführen angesichts des Laufs der Dinge überhaupt nicht reden kann? Wo soll hier die erkenntnistheoretische Erleichterung herkommen? Ist es nicht in Wahrheit eine Erschwerung? Muss nicht die geschichtliche Bedingtheit des Bewusstseins eine unüberwindliche Schranke dafür darstellen, dass es sich in geschichtlichem Wissen vollendet? Hegel/Gadamer: Hegel mochte durch die Aufhebung der Geschichte im absoluten Wissen diese Schranke überwunden meinen. Aber wenn das Leben die unerschöpflich-schöpferische Realität ist, als die es Dilthey denkt, muss dann nicht die beständige Wandlung des Bedeutungszusammenhanges der Geschichte ein Wissen, das Objektivität erreicht, ausschließen? Ist also das geschichtliche Bewusstsein am Ende ein utopisches Ideal und enthält einen Widerspruch in sich? >Verstehen/Dilthey, >Bewusstsein/Dilthey.
Gadamer I 238
Was ist die Auszeichnung des historischen Bewusstseins (...) dass seine eigene Bedingtheit den grundsätzlichen Anspruch objektiver Erkenntnis nicht aufheben soll?
Wissen/Absolutes Wissen: Seine Auszeichnung kann nicht darin bestehen, dass es wirklich im Sinne Hegels „absolutes Wissen« wäre, das heißt, in einem gegenwärtigen Selbstbewusstsein das Ganze des Gewordenseins des Geistes vereinigte.
Wahrheit: Der Anspruch des philosophischen Bewusstseins, die ganze Wahrheit der Geschichte des Geistes in sich zu enthalten, wird von der historischen Weltansicht ja gerade bestritten. Das ist vielmehr der Grund, weshalb es der geschichtlichen Erfahrung bedarf, dass das menschliche Bewusstsein kein unendlicher Intellekt ist, für den alles gleich-zeitig und gleich gegenwärtig ist. Absolute Identität von Bewusstsein und Gegenstand ist dem endlich-geschichtlichen Bewusstsein prinzipiell unerreichbar.
Gadamer I 239
Dilthey/Gadamer: [man kann seine Sicht so zusammenfassen]: Historisches Bewusstsein ist nicht so sehr Selbstauslöschung ((s) wie bei Hegel) als ein gesteigerter Besitz seiner selbst, der es gegenüber allen anderen Gestalten des Geistes auszeichnet. Es legt nicht mehr die Maße seines eigenen Lebensverständnissses an die Überlieferung, in der es steht, einfach an und bildet so in
naiver Aneignung der Überlieferung die Tradition weiter. Es weiß sich vielmehr zu sich selbst und zu der Tradition, in der es steht, in einem reflektierten Verhältnis. Es versteht sich selber aus seiner Geschichte. Historisches Bewusstsein ist eine Weise der Selbsterkenntnis. >Leben/Dilthey.


1. Ges. Schr. Vll V, 265
2. Ges. Schr. Vll VII, 136
3. Ges. Schriften V, 339ff u. Vlll.

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
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Gadamer II
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Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Ich-Du-Verhältnis Gadamer I 363
Ich-Du-Verhältnis/Gadamer: Überlieferung ist (...) nicht einfach ein Geschehen, das man durch Erfahrung erkennt und beherrschen lernt, son-
I 364
dern sie ist Sprache, d. h. sie spricht von sich aus so wie ein Du. Ein Du ist nicht Gegenstand, sondern verhält sich zu einem. Erfahrung: A. Dass die Erfahrung des Du eine spezifische sein muss, sofern das Du kein Gegenstand ist, sondern sich selbst zu einem verhält, ist klar. Insofern werden die von uns hervorgehobenen Strukturmomente von >Erfahrung hier eine Abwandlung finden. Da hier der Gegenstand der Erfahrung selbst den Charakter der Person hat, ist solche Erfahrung ein moralisches Phänomen und das durch die Erfahrung erworbene Wissen, das Verstehen des anderen, ebenfalls. Nun gibt es eine Erfahrung des Du, die aus dem Verhalten des Mitmenschen Typisches heraussieht und auf Grund der Erfahrung Voraussicht des anderen gewinnt. Wir nennen das Menschenkenntnis. Moralisch gesehen bedeutet solches Verhalten zum Du die reine Selbstbezüglichkeit und widerstreitet der moralischen Bestimmung des Menschen.
I 365
B. Eine zweite Weise der Erfahrung des Du und des Verstehens des Du besteht darin, dass das Du als Person anerkannt wird, das aber der Einbeziehung der Person in die Erfahrung des Du zum Trotz das Verstehen des Du eine Weise der Ichbezogenheit ist. Solche Selbstbezüglichkeit entspringt dem dialektischen Schein, den die Dialektik des Ich-Du-Verhältnisses mit sich führt.
Das Ich-Du-Verhältnis ist ja kein unmittelbares, sondern ein Reflexionsverhältnis. Allem Anspruch entspricht ein Gegenanspruch. Darin entspringt die Möglichkeit, dass jeder der Partner des Verhältnisses den anderen reflektierend überspielt. Er beansprucht den Anspruch des anderen
von sich aus zu kennen, ja sogar ihn besser zu verstehen, als er sich selbst versteht. Damit verliert das Du die Unmittelbarkeit, mit der es seinen Anspruch an einen richtet. Es wird verstanden, d, h. aber vom Standpunkt des anderen aus antizipiert und reflektierend abgefangen.
Geschichtlichkeit: Die innere Geschichtlichkeit aller Lebensverhältnisse zwischen Menschen besteht darin, dass die gegenseitige >Anerkennung ständig umkämpft ist. Sie kann sehr verschiedene Grade der Spannung annehmen, bis zur völligen Beherrschung des einen Ichs durch das andere Ich.
Aber selbst die extremsten Formen von >Herrschaft und Knechtschaft sind ein echtes dialektisches Verhältnis von der Struktur, die Hegel herausgearbeitet hat.(1)
Bewusstsein/Selbstbewusstsein: Die Erfahrung des Du, die hier erworben wird, ist sachlich angemessener als die Menschenkenntnis, die den anderen nur zu berechnen sucht. Es ist
eine Illusion, im anderen ein schlechthin übersehbares und beherrschbares Werkzeug zu sehen. Selbst im Knecht ist noch der Wille zur Macht, der sich gegen den Herrn kehrt, wie Nietzsche richtig gesagt hat.(2) Diese Dialektik der Gegenseitigkeit, die alle Ich-Du-Verhältnisse beherrscht, ist aber dem Bewusstsein des einzelnen notwendig verdeckt. Der Diener, der seinen Herrn durch Dienen tyrannisiert, glaubt durchaus nicht, sich selbst darin zu wollen. Ja, das eigene Selbstbewusstsein besteht geradezu darin, sich der
I 366
Dialektik dieser Gegenseitigkeit zu entziehen, sich selber aus der Beziehung zum anderen herauszureflektieren und dadurch von ihm unerreichbar zu werden. Indem man den anderen versteht, ihn zu kennen beansprucht, nimmt man ihm jede Legitimation seiner eigenen Ansprüche. Insbesondere die Dialektik der Fürsorge macht sich auf diese Weise geltend, indem sie alle mitmenschlichen Verhältnisse als eine reflektierte Form des Herrschaftsstrebens durchdringt.

1. Vgl. die ausgezeichnete Analyse dieser Reflexionsdialektik von Ich und Du bei Karl
Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928) und meine Rezension
Logos X V 111 (1929), S. 436-440 Bd. 4 der Ges. Werke.
2. Also sprach Zarathustra Il (Von der Selbstüberwindung)

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Identität Bigelow I 140
Identität/Bigelow/Pargetter: fassen wir hier als 2-stelliges Prädikat auf dazu müssen wir die Sprache nicht erweitern.
I 141
Axiome:
A19. (x)(x = x)
A20. (a u ~a (σ/λ) > σ ≠ λ) Alltagssprachliche Übersetzung: wenn etwas wahr ist von etwas und nicht wahr ist von etwas, dann können diese beiden Dinge nicht identisch sein.
I 141
Kontingente Identität/Bigelow/Pargetter: diese beiden Axiome haben eine überraschende Konsequenz: nämlich dass alle Identität notwendig ist. Es gibt dann keine kontingente Identität. Auch Nichtidentität ist dann notwendig. D.h. folgendes kann als Theoreme bewiesen werden: NI. (x = y) > N(x = y)
NNI. (x ≠ y) > N(x ≠ y)
Semantische Regel: bewirkt dann, dass eine Identitätsaussage wahr in allen Welten ist oder wahr in keiner.
Bewertungsregel/Identität/Bigelow/Pargetter: V(=) (c, c) = W
W: ist die Menge aller möglichen Welten.
Identitätsaussagen/Bigelow/Pargetter: sind dann entweder notwendig oder unmöglich.
Das ist überraschend und zeigt eine weitere Illustration des Zusammenspiels zwischen Semantik und Ontologie.
Ontologie/Bigelow/Pargetter: ist das, was uns von einer stromlinienförmigen und plausiblen Semantik naHegelegt wird.
Identität/Wissenschaft/Bigelow/Pargetter: in der Geschichte der Wissenschaft gab es oft Entdeckungen, die uns gezeigt haben, dass Dinge, die wir für verschieden gehalten hatten, identisch sind.
I 143
Nun solle man meinen, dass dies kontingente Identitäten sind. kontingente Identität/Semantik/Bigelow/Pargetter: wenn ihnen kontingente Identität gefällt, müssten sie die Semantik ändern. Und das ist nicht schwer:
Def Verschiedenheit/neu: statt zu sagen, dass zwei Dinge verschieden sind, wenn etwas wahr von dem einen aber nicht wahr von dem andere ist, könnten wir sagen, dass etwas nichtmodales wahr ist vom einen, aber nicht vom anderen.
Das bringt einige neue Systeme hervor.
Interessant ist, dass einige dieser Systeme NNI verifizieren, während sie weiterhin NI falsifizieren.
Bsp es ist schwieriger zu erlauben, dass New York und Miami ein und dieselbe Stadt sind als zu erlauben, dass Miami zwei Städte sind.

notwendige Identität/BigelowVskontingente Identität/Bigelow/Pargetter: wir sollten die Semantik entscheiden lassen und sagen, dass es einfach keine kontingente Identität gibt.
kontingente Identität/Bigelow/Pargetter: anstatt die Semantik zu ändern, um sie doch zuzulassen sollten wir lieber erklären, warum es sie zu geben Scheint: Bsp
Theorie der Kennzeichnungen/Russell/Bigelow/Pargetter: liefert ein Mittel, um kontingent mit notwendigen Identitäten zu versöhnen: Behauptungen der Form
Das F = das G
können als kontingent analysiert werden, indem man sagt, dass die Eigenschaften F und G kontingenterweise von einem einzigen Ding ko-instantiiert werden. Das ist immer noch mit notwendiger Selbstidentität vereinbar.
Bigelow/Pargetter: durch Kennzeichnungen sind die meisten kontingenten Identitäten wegerklärt werden.
I 144
Introvertierter Realismus/Bigelow/Pargetter: (s.o. Kapitel 1) der introvertierte Realismus, das zeigt sich hier, kann den extrovertierten verstärken, aus dem er entsprang.

Big I
J. Bigelow, R. Pargetter
Science and Necessity Cambridge 1990
Internetkultur Benkler Benkler I 233
Internetkritik/Internetkultur/Internetkritiker/Internet/Benkler: 1. Ein grundlegendes Problem, das entsteht, wenn jeder sich Gehör verschaffen kann, ist, dass es zu viele Aussagen oder zu viele Informationen geben wird. Zu
I 234
viele Beobachtungen und zu viele Standpunkte machen es äußerst schwierig, sie zu durchsuchen, was zu einem unkontrollierbaren "Lärm" führt. Diese allgemeine Sorge, eine Variante des Babel-Einwandes, liegt drei konkreteren Argumenten zugrunde: dass Geld ohnehin dominieren wird, dass es zu einer Fragmentierung des Diskurses kommen wird und dass die Fragmentierung des Diskurses zu seiner Polarisierung führen wird.
I 235
2. Eine Kritik der zweiten Generation an den demokratisierenden Auswirkungen des Internets ist, dass es sich in der Tat als nicht so egalitär oder verteilt erweist, wie es die Konzeption der 90er Jahre nahegelegt hatte. Erstens, gibt es eine Konzentration in den Kanälen und den grundlegenden Werkzeugen der Kommunikation. Zweitens, und unnachgiebiger für die Politik, selbst in einem offenen Netzwerk, konzentriert sich ein hohes Maß an Aufmerksamkeit auf einige wenige Top-Webseiten - eine winzige Anzahl von Webseiten wird von der überwiegenden Mehrheit der Leser gelesen, während viele Webseiten nie von jemandem besucht werden. In diesem Zusammenhang repliziert das Internet das Modell der Massenmedien, indem es vielleicht einige Kanäle hinzufügt, aber nicht wirklich etwas strukturelles verändert.
I 236
3. [Ein weiteres Anliegen] im Kontext des Internets, (...) am deutlichsten von Neil Netanel artikuliert, ist, dass in den modernen komplexen Gesellschaften, in denen wir leben, kommerzielle Massenmedien entscheidend für die Erhaltung der Watchdog-Funktion der Medien sind. Große, anspruchsvolle, kapitalkräftige Regierungs- und Unternehmensmarktakteure verfügen über enorme Ressourcen, um nach Belieben zu handeln und um Überprüfung und demokratische Kontrolle zu vermeiden. 4. Eine Reihe von Behauptungen und deren Kritik haben mit den Auswirkungen des Internets auf autoritäre Länder zu tun. Die Kritik richtet sich gegen einen grundlegenden Glauben, der angeblich, und vielleicht sogar tatsächlich, von einigen Cyber-Liberalisten vertreten wird, dass bei ausreichendem Zugang zu Internet-Tools die Freiheit überall Einzug finden wird. Das entscheidende Argument hier ist, dass China mehr als jedes andere Land zeigt, dass es möglich ist, einer Bevölkerung den Zugang zum Internet zu ermöglichen - es ist jetzt die Heimat der zweitgrößten nationalen Bevölkerung von Internetnutzern - und diese zu kontrollieren.
5. Während das Internet den Kreis der Teilnehmer im öffentlichen Raum vergrößern kann, ist der Zugang zu seinen Tools zugunsten derjenigen ausgelegt, die in der Gesellschaft bereits gut situiert sind - in Bezug auf Reichtum, Rasse und Fähigkeiten.
>Internet/Benkler, >Internet/Zittrain etc.
I 241
Ad. 1. Anstatt dem Problem der Informationsüberflutung zu erliegen, lösen die Benutzer es, indem sie sich auf wenigen Webseiten "versammeln". Diese Schlussfolgerung basiert auf einer neuen, aber wachsenden Literatur über die Wahrscheinlichkeit, dass eine Webseite von anderen verlinkt wird. Die Verteilung dieser Wahrscheinlichkeit erweist sich als stark verzerrt. Das heißt, es gibt eine winzige Wahrscheinlichkeit, dass eine bestimmte Webseite von einer großen Anzahl von Personen verlinkt wird, und eine sehr große Wahrscheinlichkeit, dass für eine bestimmte Seite nur eine andere Seite oder sogar keine Webseite einen Link zu ihr aufweist.
I 242
Ad. 2. Während das Internet, das Web und die Blogosphäre in der Tat eine viel größere Ordnung aufweisen als das "Free Wheeling" (nicht limitiert durch Regeln), würde das Bild "Jeder als Verfasser" (engl. everyone a pamphleteer) suggerieren,dass diese Struktur kein Massenmedienmodell repliziert. Wir sehen eine neu gestaltete Informationsumgebung, in der tatsächlich nur wenige Seiten von vielen gelesen werden, aber Cluster von mäßig gelesenen Webseiten bieten Plattformen für eine weitaus größere Anzahl von Sprechern als im massenmedialen Umfeld. Filterung, Akkreditierung, Synthese und Hervorhebung werden durch ein System des Peer Review durch informationsaffine Gruppen, thematisch oder interessenbezogen, geschaffen. Diese Gruppen filtern die Beobachtungen und Meinungen eines enormen Spektrums von Menschen und übermitteln diejenigen, die das lokale Peer-Review überstanden haben, an breitere Gruppen und letztlich an das Gemeinwesen, ohne auf marktbasierte Kontrollpunkte für den Informationsfluss zurückzugreifen. Das intensive Interesse und Engagement kleiner Gruppen, die gemeinsame Anliegen teilen, und nicht das Interesse des kleinsten gemeinsamen Nenners an großen Gruppen, die weitgehend voneinander entfremdet sind, ist es, was die Aufmerksamkeit auf Aussagen lenkt und sie sichtbarer macht. Dadurch wird die entstehende vernetzte Öffentlichkeit besser auf die stark geäußerten Bedenken eines viel breiteren Bevölkerungskreises reagieren, als die Massenmedien sehen konnten. So entsteht ein Kommunikationsprozess, der resistenter gegen Korruption durch Geld ist.
I 264
Ad. 3. So wie das Internet eine Plattform für die Entstehung eines riesigen und effektiven Almanachs bieten kann, so wie freie Software exzellente Software produzieren kann und Peer-Produktion eine gute Enzyklopädie produzieren kann, so kann auch Peer-Produktion die öffentliche Watchdog-Funktion übernehmen.
I 265
(...) netzwerkbasierte Peer Production vermeidet auch die inhärenten Konflikte zwischen investigativer Berichterstattung und dem Endergebnis - ihre Kosten, ihr Risiko der Rechtsstreitigkeiten, ihr Risiko, Werbung von entfremdeten Unternehmenssubjekten zurückzuziehen, und ihr Risiko, Leser zu entfremden. Aufbauend auf der großen Variation und Vielfalt von Wissen, Zeit, Verfügbarkeit, Einsicht und Erfahrung sowie den riesigen Kommunikations- und Informationsressourcen, die fast jedem in fortgeschrittenen Wirtschaften zur Verfügung stehen, stellen wir fest, dass auch die Watchdog-Funktion in der vernetzten Informationswirtschaft im Vergleich zu anderen "peer-produziert" wird.
I 270
Ad. 4. (...) in autoritären Ländern erschwert und verteuert die Einführung der Internetkommunikation die Kontrolle der Öffentlichkeit durch die Regierungen. Wenn diese Regierungen bereit sind, auf die Vorteile der Internetanbindung zu verzichten, können sie dieses Problem vermeiden. Wenn sie es nicht sind, haben sie weniger Kontrolle über die Öffentlichkeit. Es gibt natürlich auch andere Mittel der direkteren Repression.
Benkler I 359
Soziale Bindungen/Internetkultur/Studium/Benkler/Turkle/Kraut: Anstatt eine Lösung für die Probleme zu finden, die die Industriegesellschaft für Familie und Gesellschaft schafft, wurde das Internet als zunehmende Entfremdung angesehen, indem sich seine Nutzer darin verloren. Sie verbrachten keine Zeit mehr mit der Familie. Es tauchte sie in Ablenkungen von der realen Welt mit ihren realen Beziehungen. In einer Sozialversion des Babel-Einwandes (>Babel-Einwand/Benkler) wurde es als Verengung der gemeinsamen kulturellen Erfahrungen angesehen, so dass die Menschen mangels einer gemeinsamen Sitcom oder Nachrichtensendung zunehmend voneinander entfremdet wurden. Ein Strang dieser Kritik stellte den Wert von Online-Beziehungen selbst als plausibler Ersatz für eine reale menschliche Verbindung in Frage. Sherry Turkle, die bedeutendste frühe Forscherin virtueller Identität, charakterisierte dieses Anliegen wie folgt: "Ist es wirklich sinnvoll, vorzuschlagen, dass der Weg zur Revitalisierung der Gemeinschaft darin besteht, allein in unseren Zimmern zu sitzen, an unseren vernetzten Computern zu tippen und unser Leben mit virtuellen Freunden zu füllen?"(1)
Benkler I 360
Ein weiterer Kritikpunkt konzentrierte sich weniger auf die Oberflächlichkeit, um nicht zu sagen die Leere der Online-Beziehungen, als vielmehr auf die schiere Zeit. Nach diesem Argument ging die im Netz verbrachte Zeit und Mühe auf Kosten der Zeit mit Familie und Freunden. Prominent und oft in dieser Hinsicht zitiert wurden zwei Frühstudien. Das erste mit dem Titel "Internet Paradox" wurde von Robert Kraut(2) geleitet. Es war die erste Längsschnittstudie mit einer erheblichen Anzahl von Nutzern - 169 Nutzer im ersten oder zweiten Jahr ihrer Internetnutzung. Kraut und seine Mitarbeiter fanden einen leichten, aber statistisch signifikanten Zusammenhang zwischen der Zunahme der Internetnutzung und (a) der Abnahme der familiären Kommunikation, (b) der Abnahme der Größe des sozialen Kreises in Nah und Fern und (c) der Zunahme von Depression und Einsamkeit. Die Forscher gingen davon aus, dass die Nutzung des Internets starke durch schwache Bindungen ersetzt.
Zwei Jahre später folgte eine zweite, sensationellere Veröffentlichung einer Studie. Im Jahr 2000 betonte das Stanford Institute for the Quantitative Study of Society in einem "vorläufigen Bericht" über Internet und Gesellschaft - mehr eine Pressemitteilung als ein Bericht - die Feststellung, dass "je mehr Stunden die Menschen im Internet verbringen, desto weniger Zeit verbringen sie mit echten Menschen"(3). Die tatsächlichen Ergebnisse waren etwas weniger stark als die weit verbreitete Pressemitteilung. Wie bei allen Internetnutzern gaben nur etwas mehr als acht Prozent an, weniger Zeit mit der Familie zu verbringen; sechs Prozent gaben an, mehr Zeit mit der Familie zu verbringen, und 86 Prozent verbrachten etwa die gleiche Zeitspanne.
I 361
Vs: Das stärkste Ergebnis, das die "Isolation"-These in dieser Studie unterstützt, war, dass 27 Prozent der Befragten, die ständige Internetnutzer waren, angaben, weniger Zeit am Telefon mit Freunden und Familie zu verbringen. Die Studie fragte nicht, ob sie E-Mail anstelle des Telefons benutzten, um mit diesen Familienmitgliedern und diesen Freunden in Kontakt zu bleiben, und ob sie dachten, sie hätten dadurch mehr oder weniger eine Verbindung zu diesen Freunden und der Familie.
I 362
Wenn Internetverbindungen nicht tatsächlich den direkten, unmittelbaren menschlichen Kontakt verdrängen, gibt es keine Grundlage zu der Annahme, dass die Nutzung des Internets zu einem Rückgang der gehaltvollen Verbindungen führen wird, die wir psychologisch benötigen, oder der nützlichen Verbindungen, die wir sozial herstellen und die auf dem direkten menschlichen Kontakt mit Freunden, Familie und Nachbarn basieren.
I 363
Die Beziehungen zu der lokalen geografischen Gemeinschaft und zu den engen Freunden und der Familie scheinen durch die Internetnutzung nicht wesentlich beeinträchtigt zu werden. Soweit diese Beziehungen betroffen sind, ist der Effekt positiv. So setzten Kraut und seine Mitarbeiter ihr Studium fort und vertieften dieses für weitere drei Jahre. Sie fanden heraus, dass sich die negativen Auswirkungen, die sie im ersten oder zweiten Jahr gemeldet hatten, über den gesamten Beobachtungszeitraum verteilt hatten(4). Ihre grundlegende Hypothese, dass das Internet wahrscheinlich schwache Bindungen verstärkt hat, steht jedoch im Einklang mit anderen Forschungs- und Theoriearbeiten.
I 364
Menschen, unabhängig davon, ob sie mit dem Internet verbunden sind oder nicht, kommunizieren weiterhin bevorzugt mit Menschen, die sich geografisch in der Nähe befinden, als mit Menschen, die weit entfernt sind(5). Dennoch kommunizieren Menschen, die mit dem Internet verbunden sind, mehr mit Menschen, die geografisch entfernt sind, ohne die Anzahl der lokalen Verbindungen zu verringern.


1. Sherry Turkle, “Virtuality and Its Discontents, Searching for Community in Cyberspace,” The American Prospect 7, no. 24 (1996); Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (New York: Simon & Schuster, 1995).
2. Robert Kraut et al., “Internet Paradox, A Social Technology that Reduces Social Involvement and Psychological Well Being,” American Psychologist 53 (1998): 1017–1031.
3. Norman H. Nie and Lutz Ebring, “Internet and Society, A Preliminary Report,” Stanford Institute for the Quantitative Study of Society, February 17, 2000, 15 (Press Release), http://www.pkp.ubc.ca/bctf/Stanford_Report.pdf. [Website not available as of 08/08/19]
4. Robert Kraut et al., “Internet Paradox Revisited,” Journal of Social Issues 58, no. 1 (2002): 49.
5. Barry Wellman, “Computer Networks as Social Networks,” Science 293, issue 5537 (September 2001): 2031.

Benkler I
Yochai Benkler
The Wealth of Networks: How Social Production Transforms Markets and Freedom New Haven 2007
Klassisches Gadamer I 292
Das Klassische/Gadamer: Das Klassische ist gerade dadurch eine wahrhaft geschichtliche Kategorie, dass es mehr ist als ein Epochenbegriff oder ein historischer Stilbegriff und dass es dennoch nicht ein übergeschichtlicher Wertgedanke sein will. Es bezeichnet nicht eine Qualität, die bestimmten geschichtlichen Erscheinungen zuzusprechen ist, sondern eine ausgezeichnete Weise des Geschichtlichseins selbst, den geschichtlichen Vorzug der Bewahrung, die - in immer erneuerter Bewährung - ein Wahres sein lässt. Es ist durchaus nicht so, wie die historische Denkweise glauben machen wollte, dass das Werturteil, durch das etwas als klassisch ausgezeichnet wird, von der historischen Reflexion und ihrer an allen teleologischen Konstruktionen des Geschichtsganges geübten Kritik wirklich zersetzt würde.
Werturteil/Gadamer: Das Werturteil, das im Begriff des Klassischen impliziert ist, gewinnt vielmehr an solcher Kritik eine neue, seine eigentliche Legitimation: Klassisch ist, was der historischen Kritik
gegenüber standhält, weil seine geschichtliche Herrschaft, die verpflichtende Macht seiner sich überliefernden und bewahrenden Geltung, aller historischen Reflexion schon voraus liegt und sich in ihr durchhält. Beispiel:
Hellenismus/Droysen/Gadamer: Droysen hat mit Recht die weltgeschichtliche Kontinuität und die Bedeutung des Hellenismus für die Geburt und Ausdeutung des Christentums betont. Aber er hätte es nicht erst nötig gehabt, diese historische Theodizee zu vollziehen, wenn es nicht noch immer ein Vorurteil zugunsten des Klassischen gegeben hätte und wenn nicht die Bildungsmacht
des an der „klassischen Antike“ festgehalten und sie als das unverlorene antike Erbe in der abendländischen Bildung bewahrt hätte.
Klassik/Gadamer: Das Klassische ist eben im Grunde etwas anderes als ein deskriptiver Begriff, den
ein objektivierendes historisches Bewusstsein handhabt; es ist eine geschicht-
I 293
liche Wirklichkeit, der auch noch das historische Bewusstsein zugehört und untersteht. Was klassisch ist, das ist herausgehoben aus der Differenz der wechselnden Zeit und ihres wandelbaren Geschmacks (...). Norm/Klassik/Gadamer: Das erste also an dem Begriff des (und das entspricht auch ganz dem antiken wie dem neuzeitlichen Sprachgebrauch) ist der normative Sinn. Sofern diese Norm aber auf eine einmalige vergangene Größe rückschauend bezogen wird, die sie erfüllte und darstellte, enthält sie immer schon elnen Zeit-Ton, der sie geschichtlich artikuliert.
Klassizismus/Gadamer: So war es kein Wunder, dass mit der beginnenden historischen Reflexion, für die in Deutschland (...) der Klassizismus Winckelmanns bestimmend geworden ist, aus dem in dieser Weise als klassisch Geltenden ein historischer Begriff einer Zeit oder einer Epoche abgelöst wurde, um ein inhaltlich umschriebenes Stilideal, und zugleich historisch-deskriptiv eine Zeit oder
eine Epoche zu bezeichnen, die dieses Ideal erfüllte.
Epigonentum/Gadamer: Im Abstand des Epigonen, der den Maßstab aufrichtet, zeigt sich, dass die Erfüllung dieses Stilideals einen weltgeschichtlichen Augenblick bezeichnet, der der Vergangenheit
angehört.
I 294
Gattungen/Ideal/Stilphasen/Gadamer: [die als] klassisch geltenden Autoren sind, wie man weiß, jeweils die Repräsentanten bestimmter literarischer Gattungen. Sie galten als die perfekte Erfüllung solcher Gattungsnorm, ein in der Retrospektive der literarischen Kritik sichtbares Ideal. Denkt man nun diesen Gattungsnormen gegenüber historisch, das heißt, denkt man die Geschichte dieser Gattungen, dann wird das Klassische zu dem Begriff einer Stilphase, eines Höhepunktes, der nach
Vorher und Nachher die Geschichte dieser Gattung artikuliert.
Epochen/Gadamer: Sofern nun die gattungsgeschichtlichen Höhepunkte zu einem guten Teile dem gleichen, eng bemessenen Zeitraum angehören, bezeichnet das Klassische innerhalb des Ganzen der geschichtlichen Entwicklung des klassischen Altertums eine solche Phase und wird so zum Epochenbegriff, der mit dem Stilbegriff verschmilzt. >Das Klassische/Hegel.
I 295
Diese Erörterung des Begriffs des Klassischen (...) möchte eine allgemeine Frage wecken. Sie lautet: Liegt am Ende solche geschichtliche Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart, wie sie den Begriff des Klassischen prägt, allem historischen Verhalten als wirksames Substrat zugrunde? >Hermeneutik/Gadamer.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Kommunikation Quine XIII 27
Kommunikation/Quine: man sagt gemeinhin, was kommuniziert werde, seien Ideen. Eine Idee scheint in einem anderen Kopf verdoppelt worden zu sein. Aber, da wir nicht in diesen Kopf sehen können, wissen wir nicht, wie treu die Kopie ist. Idee//Vagheit/Unbestimmtheit/Quine: Ideen sind also vage, und das betrifft auch uns selbst: unserer eigenen Ideen können wir uns nicht sicher sein
Lösung/Quine: sollten wir besser Sätze über die Realität kommunizieren? Vor allem, wenn die Objekte, über die wir sprechen von der Art sind, daß wir und unsere Kommunikationspartner ihnen von Zeit zu Zeit begegnen.
Wörter/Ausdrücke/Sprache/Spracherwerb/Sprachlernen/Quine: die Wörter sind solche, die wir uns die anderen in Gegenwart derselben Gegenstände gelernt haben. Sie werden frisch gehalten durch immer wieder aufgenommene Kommunikation in Gegenwart solcher Gegenstände. Dann brauchen wir keine Ideen mehr.
Problem. wenn wir über Bsp abwesende Gegenstände sprechen, die der andere vielleicht noch nie gesehen hat. Oder Bsp ein sentimentales Gefühl über einen verlorenen Gegenstand. Hier wissen wir nicht, wo wir anfangen sollten, es zu erklären. Dennoch ist Kommunikation ohne Zweifel erfolgreich.
XIII 28
Lösung/Quine: die Wörter für Abwesendes hat man in früheren Kontexten gelernt. Auch durch Bilder und Beschreibungen. Lernen/Wörter/Wort/Quine: die vielfältigen Weisen ein Wort zu lernen, setzen sich in einem sozialen Netzwerk zusammen. Seine Kohärenz ist kein Zufall, denn es ist selbst-korrigierend.
Wahrheit/Hegel: „Die Wahrheit ist mit der Wirklichkeit im Bunde gegen das Bewusstsein“.
Logik/Quine: „Die Logik jagt die Wahrheit den Baum der Grammatik hinauf“.
Kommunikation/Quine: wird hier etwas dünn!
Erfolg/Kommunikation/Quine: erkennen wir daran, dass unser Partner sich in einer vorhergesagten Weise verhält.
abstrakt/Quine: je abstrakter unser Diskurs wird, desto seltener und unbestimmter werden die Stellen, an denen wir Klarheit über den Erfolg unserer Kommunikation haben.
XIII 29
Hier gilt: „Keine Nachricht – gute Nachricht!“. Das ist das Prinzip der Nachsicht. Dabei bekommen wir eine übertriebene Vorstellung davon, wie gut wir verstanden wurden. Das Wunder der Kommunikation wird irgendwie ein bißchen wie das Wunder der Transsubstantiation.


Quine I
W.V.O. Quine
Wort und Gegenstand Stuttgart 1980

Quine II
W.V.O. Quine
Theorien und Dinge Frankfurt 1985

Quine III
W.V.O. Quine
Grundzüge der Logik Frankfurt 1978

Quine V
W.V.O. Quine
Die Wurzeln der Referenz Frankfurt 1989

Quine VI
W.V.O. Quine
Unterwegs zur Wahrheit Paderborn 1995

Quine VII
W.V.O. Quine
From a logical point of view Cambridge, Mass. 1953

Quine VII (a)
W. V. A. Quine
On what there is
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (b)
W. V. A. Quine
Two dogmas of empiricism
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (c)
W. V. A. Quine
The problem of meaning in linguistics
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (d)
W. V. A. Quine
Identity, ostension and hypostasis
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (e)
W. V. A. Quine
New foundations for mathematical logic
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (f)
W. V. A. Quine
Logic and the reification of universals
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (g)
W. V. A. Quine
Notes on the theory of reference
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (h)
W. V. A. Quine
Reference and modality
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VII (i)
W. V. A. Quine
Meaning and existential inference
In
From a Logical Point of View, Cambridge, MA 1953

Quine VIII
W.V.O. Quine
Bezeichnung und Referenz
In
Zur Philosophie der idealen Sprache, J. Sinnreich (Hg) München 1982

Quine IX
W.V.O. Quine
Mengenlehre und ihre Logik Wiesbaden 1967

Quine X
W.V.O. Quine
Philosophie der Logik Bamberg 2005

Quine XII
W.V.O. Quine
Ontologische Relativität Frankfurt 2003

Quine XIII
Willard Van Orman Quine
Quiddities Cambridge/London 1987
Korrektheit Platon Gadamer I 350
Korrektheit/Wahrheit/Formalismus/Sophistik/Platon/Gadamer: [Platon hat] klar gesehen (...), dass es kein argumentativ zureichendes Kriterium gibt, durch das sich wahrhaft philosophischer Gebrauch der Rede von sophistischem unterscheiden ließe. Insbesondere zeigt er im 7. Brief, dass die formale Widerlegbarkeit einer These nicht unbedingt ihre Wahrheit ausschließt.(1) Vgl. >Reflexion/Gadamer, >Reflexion/Hegel, >Sophisten/Platon.
Gadamer I 412
Richtigkeit/Wort/Sprache/Denken/Platon/Gadamer: Sieht man (...) den Streit um die „Richtigkeit der Namen“ wie ihn der „Kratylos“ (2-4) schlichtet, so gewinnen die dort zur Diskussion stehenden Theorien >Wort/Platon, >Namen/Platon, >Sprache/Platon) plötzlich ein über Plato und dessen eigene Absicht hinausgehendes Interesse. Denn beide Theorien, die der platonische Sokrates zum Scheitern bringt, werden nicht in ihrem vollen Wahrheitsgewicht gewogen. A. Die konventionalistische Theorie führt die der Worte auf ein Namengeben zurück, gleichsam auf ein Taufen der Dinge aufeinen Namen. ((s) Vgl. Die heutige >Kausaltheorien der Namen.)
Für diese Theorie liegt im Namen offenbar keinerlei Anspruch auf sachliche Erkenntnis - und nun überführt Sokrates den Verfechter dieser nüchternen Ansicht dadurch, dass er sich vom Unterschied des wahren und des falschen Logos aus auch die Bestandteile des Logos, die Worte (onomata) als wahr oder falsch zugeben lässt und ebenso das Nennen als einen Teil des Sprechens auf die im Sprechen geschehende Aufdeckung des Seins (ousia)
Gadamer I 413
bezieht.(4) Das ist eine mit der konventionalistischen These so unvereinbare Behauptung, dass es leicht ist, von da aus umgekehrt eine für den wahren Namen und die richtige Namengebung maßgebende zu deduzieren. Dass das so erzielte Verständnis von der Namen zu einem etymologischen Rausch und zu den absurdesten Konsequenzen führt, wird von Sokrates selbst eingestanden (...).
B. Ähnlichkeitstheorie: (...) ihre Erörterung [hält sich] ganz innerhalb der Voraussetzungen der „Natur-Theorie“ nämlich an das Ähnlichkeitsprinzip, und löst dasselbe nur durch schrittweise Einschränkung auf. Wenn nämlich die „Richtigkeit“ der Namen wirklich auf der richtigen, d. h, den Sachen angemessenen Namenfindung beruhen sollte, so gibt es selbst dann noch, wie bei
jeder solchen Anmessung, Grade und Abstufungen der Richtigkeit.
Nun mag, wenn nur das ein wenig Richtige noch den Umriss (typos) der Sache in sich abbildet, es schon gut genug sein, um brauchbar zu sein.(6) Aber man muss noch weitherziger sein. Es kann ein Wort auch dann verstanden werden, offenbar aus Gewöhnung und Vereinbarung, wenn es Laute enthält, die gar nichts Ähnliches mit der Sache haben - so dass das ganze Prinzip der Ähnlichkeit ins Wanken kommt und an Beispielen wie den Wörtern für Zahlen widerlegt wird. Dort kann schon deshalb gar keine Ähnlichkeit statthaben, weil Zahlen nicht der sichtbaren und bewegten Welt angehörig sind, so dass für sie das Prinzip der Übereinkunft offenkundig allein gilt.
Lösung/Platon: Die Konvention, die sich im praktischen Sprachgebrauch darstellt und die Richtigkeit der Worte allein ausmacht, mag sich nach Möglichkeit des Ähnlichkeitprinzips bedienen, aber sie ist nicht an es gebunden.(7)
Erkenntnis/Sprache/Worte/Platon: Das ist ein sehr gemäßigter Standpunkt, der aber die grundsätzliche Voraussetzung einschließt, dass die Worte keine wirkliche Erkenntnisbedeutung besitzen - ein Ergebnis, das über die ganze Sphäre der Worte und die Frage ihrer Richtigkeit hinausweist auf die Erkenntnis der Sache.
Gadamer: Das ist es offenbar, worauf es Plato allein ankommt.
Gadamer I 414
Der Umgang mit der Sache, um den es hier geht, ist das Offenbarmachen der gemeinten Sache. Das Wort ist dann richtig, wenn es die Sache zur Darstellung bringt, also wenn es eine Darstellung (mimesis) ist. Nun handelt es sich gewiss nicht um nachahmende Darstellung im Sinne einer unmittelbaren Abbildung, so dass die lautliche oder sichtbare Erscheinung abgebildet würde, sondern es ist das Sein (ousia), das, was der Bezeichnung, zu sein (einai), gewürdigt wird, das durch das Wort offenbar gemacht werden soll. Gadamer: Es fragt sich aber, ob dafür die in dem Gespräch gebrauchten Begriffe, die Begriffe des mimema bzw. des als mimema verstandenen deloma richtig sind. Im Wesen des mimema liegt gewiss, dass in ihm auch noch etwas anderes, als es selbst darstellt, zur Darstellung kommt. Bloße Nachahmung, „Sein wie“enthält also immer schon die Ansatzmöglichkeit für die Reflexion auf den
Seinsabstand zwischen Nachahmung und Vorbild.
Weder wahr noch falsch/Kratylos: [Kratylos] hat ganz recht wenn er sagt, soweit ein Wort Wort sei, müsse es „richtiges“, richtig „liegendes“ sein. Ist es das nicht, de h. hat es keine Bedeutung, dann sei es ein bloßes tönendes Erz.(8) Es hat wirklich keinen Sinn, in solchem Falle von „falsch“ zu sprechen. ((s) Vgl. >Wahrheitwertlücke).


1. Das ist der Sinn der schwierigen Darlegung von 343 c d, für die die Leugner der Echtheit des 7. Briefes einen zweiten, namenlosen Plato annehmen müssen. (Vgl. Meine ausführliche Darlegung „Dialektik und Sophistik“ im VII. platonischen Brief (Bd. 6 der Ges. Werke, S. 90—115).
2. Krat. 384 d.
3. Krat. 388 c.
4. Krat. 438 d-439 b.
5. Krat. 385 b, 387 c.
6. Krat. 432 a ff.
7. Krat. 434 e.
8. Krat. 429 loc, 430 a.



Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Kräfte Ranke Gadamer I 208
Kraft/Freiheit/Geschichte/Ranke/Gadamer: »Gestehen wir ein, dass die Geschichte nie die Einheit eines philosophischen Systems haben kann; aber ohne inneren Zusammenhang ist sie nicht. Vor uns sehen wir eine Reihe von aufeinanderfolgenden einander bedingenden Ereignissen. Wenn ich sage: bedingen, so heißt das freilich nicht durch absolute Notwendigkeit. (...) zur Freiheit aber gesellt sich die Kraft, und zwar ursprüngliche Kraft; ohne diese hört jene in den Weltereignisssen sowohl, wie auf dem Gebiete der Ideen auf. Jeden Augenblick kann wieder etwas Neues beginnen, das nur auf die erste und gemeinschaftliche Quelle alles menschlichen Tuns und Lassens zurückzuführen ist; nichts ist ganz um des anderen willen da; keines geht ganz in der Realität des anderen auf. Aber dabei waltet doch auch ein tiefer inniger Zusammenhang ob, von dem niemand ganz unabhängig ist, der überall eindringt.(1)
Gadamer I 209
Gadamer: Kraft ist offenbar die zentrale Kategorie der historischen Weltansicht. Als solche hat sie bereits Herder in Anspruch genommen, als es darum ging, von dem Fortschrittsschema der Aufklärung freizukommen und insbesondere den Vernunftbegriff, der ihm zugrunde liegt, zu überwinden(2). >Aufklärung/Herder, >Geschichte/Historismus.
Der Begriff der Kraft hat deswegen eine so zentrale Stellung innerhalb der historischen Weltansicht, weil in ihm Innerlichkeit und Äußerlichkeit in einer eigentümlichen Spannungseinheit gesetzt sind. Jede Kraft ist nur in ihrer Äußerung. Die Äußerung ist nicht nur die ErScheinung der Kraft, sondern ihre Wirklichkeit.
Hegel/Gadamer: Hegel hatte vollkommen recht, wenn er die innere Zugehörigkeit von Kraft und Äußerung dialektisch entfaltete. In eben dieser Dialektik aber liegt auf der anderen Seite, dass die Kraft mehr ist als ihre Äußerung. Ihr gehört Wirkungsmöglichkeit schlechthin zu, das heißt, sie ist nicht nur Ursache für eine bestimmte Wirkung, sondern das Vermögen, immer wo sie ausgelöst wird, solche Wirkung zu tun. Ihre Seinsweise ist also gerade von der der Wirkung unterschieden. >Kraft/Hegel.
Kraft/Platon: Schon Plato hat in diesem Zusammenhang die reflexive Struktur der
Gadamer I 210
dynamis erstmals gesichtet und damit ihre Übertragung auf das Wesen der Seele, die Aristoteles mit der Lehre von den dynameis, den Vermögen der Seele vorgenommen hat, ermöglicht(3). Gadamer: Kraft ist ihrem ontologischen Wesen nach „Innerlichkeit“. Es ist insofern ganz genau richtig, wenn Ranke schreibt:
Ranke: „(...) zur Freiheit gesellt sich die Kraft«. Denn Kraft, die mehr ist als ihre Äußerung, ist immer schon Freiheit. Das ist für den Historiker von entscheidender Bedeutung. Er weiß: Alles hätte auch anders kommen können. Jedes handelnde Individuum hätte auch anders handeln können. Die Kraft, die Geschichte macht, ist nicht ein mechanisches Moment. Um das auszuschließen, sagt Ranke ausdrücklich »und zwar ursprüngliche Kraft« und redet von er »ersten und gemeinschaftlichen Quelle alles menschlichen Tuns und Lassens«(1) - und das ist nach Ranke die Freiheit.
Hegel/Gadamer: Hier nun zeigt sich die Wahrheit der von Hegel aufgedeckten Dialektik der
Kraft(4). Der Widerstand, den die freie Kraft findet, ist selbst aus Freiheit. Die Notwendigkeit, um die es hier geht, ist die Macht des Überkommenen und der gegenhandelnden anderen, die jedem Einsatz freier Tätigkeit vorgegeben ist. Indem sie vieles als unmöglich ausschließt, beschränkt sie das Handeln auf das Mögliche, das offen ist. Die Notwendigkeit ist selbst aus Freiheit und ist selbst bedingt durch die Freiheit, die mit ihr rechnet. Logisch gesehen handelt es sich um hypothetische Notwendigkeit (das ex hypotheseös anagkaion), inhaltlich um eine Seinsweise nicht der Natur, sondern des geschichtlichen Seins. Was geworden ist, ist nicht einfach umzustoßen.


1. Ranke, Weltgeschichte IX, Xlllf.
2. In meiner Schrift »Volk und Geschichte im Denken Herders« (1942) (KI. Schr. Ill, S. 101 —117; jetzt in Bd. 4 der Ges. Werke) habe ich gezeigt, dass Herder die Übertragung des Leibnizschen Kraftbegriffs auf die geschichtliche Welt vollzogen hat.
3. Plato, Charm. 169a. IVgl. auch „Vorgestalten der Reflexion“ Kl. Schr. Ill, S. 1—13; Bd. 6 der Ges. Werke, S. 116-128.
4. Hegel, Enzyklopädie S 136f., ebenso Phänomenologie (Hoffmeister) S. 105ff.; Logik (Lasson) S. 144ff.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Krieg Hegel I 338
Krieg/Hegel/Höffe: Dass die Rechtsphilosophie(1) in einer Weltgeschichte als «Schlachtbank» und nicht wie bei Kant im höchsten politischen Gut, dem ewigen Frieden, gipfelt, trägt Hegel kaum Sympathien ein. Von heute aus gesehen, von der Dominanz einer universalistischen Rechtsethik mit dem Gedanken von Menschenrechten und einer zunehmenden Verrechtlichung der zwischenstaatlichen Verhältnisse erscheint Kant als überlegen. HegelVsKant: Überdies verwirft Hegel (...) die Idee eines ewigen Friedens, sieht Kriege als für die «sittliche Gesundheit» der Völker unverzichtbar an und begnügt sich für die zwischenstaatlichen Beziehungen mit einem Völkerrecht, das auf eine Weltrechtsordnung, selbst auf dessen bescheidene Vorstufe, einen Staatenbund, verzichtet.
I 339
Statt dem Krieg jede Legitimität abzusprechen, hält [Hegel] den Krieg seit seiner Differenzschrift(2) als Wert für «die sittliche Gesundheit der Völker» für notwendig. Er vergleicht den Krieg mit der für Seen segensreichen Wirkung von Wind.
Höffe I 340
Denn wie ohne ihn das Wasser in Fäulnis übergehe, so würde auf «die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Frieden» wirken. Dass es wie bei Seen durch Zufluss von Schmelzwasser, Bächen und Flüssen so bei Völkern gemäß Kants Gedanken der «ungeselligen Geselligkeit» in Form von Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht, generell durch vielfältigen Wettstreit auch innere, das Erstarren verhindernde Bewegungskräfte gibt, wird nicht erwogen. >Kosmopolitismus/Hegel.


1. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte 1821-32 hrsg. v. E. Gans 1837
2. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801
Kunst Hegel Gadamer I 54
Kunst/Hegel/Gadamer: An sich besteht das Wesen aller Kunst darin, wie Hegel es formuliert hat, daß sie »den Menschen vor sich selbst bringt«(1). Auch andere Gegenstände der Natur - nicht nur die menschliche Gestalt - können in künstlerischer Darstellung sittliche Ideen zum Ausdruck bringen. Alle künstlerische Darstellung, sei es von Landschaft, sei es von nature morte, ja schon jede beseelende Betrachtung der Natur bewirkt dies.
KantVsHegel/Gadamer: Insofern aber behält Kant recht: der Ausdruck des Sittlichen ist dann ein geliehener. Der Mensch dagegen bringt diese Ideen in seinem eigenen Sein, und weil er ist, was er ist, zum Ausdruck. Bsp Ein Baum, der durch unglückliche Wachstumsbedingungen verkümmert
ist, mag uns elend vorkommen, aber dies Elend ist nicht Ausdruck des sich elend fühlenden Baums, und vom Ideal des Baumes her ist Verkümmerung nicht Der elende Mensch dagegen ist, am menschlich-sittlichen Ideal selbst gemessen, elend (und nicht erst so, daß wir ihm ein für ihn gar nicht gültiges Ideal des Menschlichen zumuten, an dem gemessen er für uns Elend ausdrückte, ohne elend zu sein).
HegelVsVs: Hegel hat das in seinen Vorlesungen
Gadamer I 55
zur Ästhetik vollendet begriffen, wenn er den Ausdruck des Sittlichen als „Scheinen der Geistigkeit“wiedergibt(2).
Gadamer: So führt der Formalismus des „trockenen Wohlgefallens“ zur entscheidenden Auflösung nicht nur des Rationalismus in der Ästhetik, sondern überhaupt jeder universalen (kosmologischen) Schönheitslehre. >Kunst/Kant, >Ästhetik/Hegel.


1. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, ed. Lasson, S. 57: »Es ist also das allgemeine Bedürfnis des Kunstwerks im Gedanken des Menschen zu suchen, indem es eine Art und Weise ist, dem Menschen vor ihn zu bringen, was er ist. «
2. Ebenda, S. 213.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Kunst Kant Gadamer I 52
Kunst/Schönheit/Kant/Gadamer: Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit ist (...) , wie Kant sagt, kein bloßes Urteil des Geschmacks.
Gadamer I 53
(...) um als Kunstwerk zu gefallen, muss etwas zugleich mehr als nur geschmackvoll-gefällig sein. Anmerkung: GadamerVsAdorno/GadamerVsJauß: Leider wird noch immer, auch von T. W. Adornos "Ästhetischer Theorie" (Schriften Band 7, S. 22ff.) oder von H. R. Jauss (Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt 1982, S. 29f.) die kantische Analyse des Geschmacksurteils für die Kunst-Theorie missbraucht.
Schien eben noch eigentliche Schönheit jede Fixierung durch Zweckbegriffe auszuschließen (>Schönheit/Kant), so wird hier umgekehrt selbst noch von einem schönen Wohnhaus, einem schönen Baum, schönen Garten usw. gesagt, es ließe sich von ihm kein Ideal vorstellen, »weil diese Zwecke durch ihren Begriff nicht genug bestimmt und fixiert sind, folglich die Zweckmäßigkeit beinahe so frei ist, als bei der vagen Schönheit«.
Nur von der menschlichen Gestalt, gerade weil sie allein einer durch einen Zweckbegriff fixierten Schönheit fähig ist, gibt es ein Ideal der Schönheit! Diese von Winckelmann und Lessing(1) aufgestellte Lehre gewinnt in Kants Grundlegung der Ästhetik eine Art Schlüsselstellung.
Denn gerade an dieser These zeigt sich, wie wenig eine formale Geschmacksästhetik (Arabeskenästhetik) dem kantischen Gedanken entspricht. >Schönheit/Kant.
Gadamer I 55
Kant/Gadamer: Gerade mit jener klassizistischen Unterscheidung von Normalidee und Ideal der Schönheit vernichtet Kant die Grundlage, von der aus die Vollkommenheitsästhetik in der vollendeten Sinnfälligkeit jegliches Seienden seine unvergleichbar einzigartige Schönheit findet. Jetzt erst vermag „die Kunst“ zu einer autonomen Erscheinung zu werden. Ihre Aufgabe ist nicht mehr Darstellung der Naturideale - sondern die Selbstbegegnung des Menschen in Natur und menschlich-geschichtlicher Welt. Kants Nachweis, daß das Schöne begrifflos gefällt, hindert also durchaus nicht, dass nur das Schöne, das uns bedeutsam anspricht, unser volles Interesse findet. Gerade die Erkenntnis der Begrifflosigkeit des Geschmacks führt über eine Ästhetik des bloßen Geschmacks hinaus.(2) >Kunst/Hegel, >Interesse/Kunst/Kant, >Kunstwerk/Kant, >Natur/Kant.
Gadamer I 58
Def Kunst/Kant/Gadamer: Kants Definition der Kunst als der „schönen Vorstellung von einem Dinge« trägt dem Rechnung, sofern sogar das Häßliche in der Darstellung durch die Kunst schön ist. GadamerVsKant: Dennoch kommt das eigentliche Wesen der Kunst in der Abhebung gegen das Naturschöne schlecht heraus. Wenn der Begriff eines Dinges nur schön dargestellt würde, so wäre das ja wieder nur Sache einer „schulgerechten« Darstellung und erfüllte nur die unerlässliche Bedingung aller Schönheit.
KantVsVs: Kunst ist gerade auch nach Kant mehr als „schöne Vorstellung eines Dinges“ sie ist Darstellung ästhetischer Ideen, d. h. von etwas, das über allen Begriff hinaus liegt. Der Begriff des Genies will diese Einsicht Kants formulieren. >Genie/Kant.


1. Lessing, Entwürfe zum Laokoon Nr. 20 b; in Lessings Sämtl. Schriften ed. Lach-
mann, 1886ff., Bd. 14, S. 415.
2. Kant sagt ausdrücklich, dass „die Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit kein
bloßes Urteil des Geschmacks sei“.(K. d. U. S. 61). Vgl. dazu meinen Aufsatz Gadamer, Die Stellung
der Poesie im Hegel'schen System der Künste( Hegel-Studien 21, (1986).
I. Kant
I Günter Schulte Kant Einführung (Campus) Frankfurt 1994
Externe Quellen. ZEIT-Artikel 11/02 (Ludger Heidbrink über Rawls)
Volker Gerhard "Die Frucht der Freiheit" Plädoyer für die Stammzellforschung ZEIT 27.11.03

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Künstler Gadamer I 91
Künstlertum/Künstler/Gadamer: Was wir ein Kunstwerk nennen und ästhetisch erleben, beruht (...) auf einer Leistung der Abstraktion. Indem von allem abgesehen wird, worin ein Werk als seinem ursprünglichen Lebenszusammenhang wurzelt, von aller religiösen oder profanen Funktion, in der es stand und in der es seine Bedeutung besaß, wird es als das „reine Kunstwerk“ sichtbar.
I 92
Die „ästhetische Unterscheidung“ die es als ästhetisches Bewusstsein betätigt, schafft sich auch ein eigenes äußeres Dasein. Sie beweist ihre Produktivität, indem sie der Simultaneität ihre Stätten bereitet, die „Universalbibliothek“ im Bereiche der Literatur, das Museum, das stehende Theater, den Konzertsaal usw.
I 93
So verliert durch die „ästhetische Unterscheidung« das Werk seinen Ort und die Welt, zu der es gehört, indem es dem ästhetischen Bewusstsein zugehörig wird. Dem entspricht auf der anderen Seite, dass auch der Künstler seinen Ort in der Welt verliert. Auftragskunst: Das zeigt sich in der Diskreditierung dessen, was man Auftragskunst nennt. In dem Zeitalter des von der Erlebniskunst beherrschten öffentlichen Bewusstsein bedarf es der ausdrücklichen Erinnerung daran, dass das Schaffen aus freier Inspiration ohne Auftrag, vorgegebenes Thema und gegebene Gelegenheit ehedem der Ausnahmefall im künstlerischen Schaffen war (...). Der freie Künstler schafft ohne Auftrag. Er Scheint gerade durch die völlige Unabhängigkeit seines Schaffens ausgezeichnet und gewinnt daher auch gesellschaftlich die charakteristischen Züge eines Außenseiters, dessen Lebensformen nicht mit den Maßen der öffentlichen Sitte gemessen werden.
Zugleich aber wird der Künstler, der so „frei wie Vogel oder Fisch“ist, mit einer Berufung belastet, die ihn zu einer zweideutigen Figur macht. Denn eine aus ihren religiösen Traditionen heraus gefallene Bildungsgesellschaft erwartet von der Kunst sogleich mehr, als dem ästhetischen Bewusstsein auf dem „Standpunkt der Kunst“ entspricht. Die romantische Forderung einer neuen Mythologie, wie sie bei F. Schlegel, Schelling, Hölderlin und dem jungen Hegel laut wird(1) aber ebenso beispielsweise in den künstlerischen Versuchen und Reflexionen des Malers Runge lebendig ist, gibt dem Künstler und seiner Aufgabe in der Welt das Bewusstsein einer neuen Weihe. >Ästhetik/Hegel.
I 94
Dieser Anspruch bestimmt seither die Tragödie des Künstlers in der Welt. Denn die Einlösung, die der Anspruch findet, ist immer nur eine partikulare. Das aber bedeutet in Wahrheit seine Widerlegung. Das experimentierende Suchen nach neuen Symbolen oder einer neuen alle verbindenden „Sage“ mag zwar ein Publikum um sich sammeln und eine Gemeinde schaffen. Aber da jeder Künstler so seine Gemeinde findet, bezeugt die Partikularität solcher Gemeindebildung nur den geschehenden Zerfall. Es ist allein die universale Gestalt der ästhetischen Bildung, die alle eint. Der eigentliche Vorgang der Bildung, d. h. der Erhebung zur Allgemeinheit, ist hier gleichsam in sich selbst zerfallen. >Ästhetisches Bewusstsein/Gadamer, vgl. >Wahrheit der Kunst/Gadamer.
I 98
Künstler/Kunst/Gadamer: Um der Kunst gerecht zu werden, muss die Ästhetik über sich selbst hinausgehen und die“Reinheit“ des Ästhetischen preisgeben. Bei Kant hatte der Geniebegriff die transzendentale Funktion besessen, durch die sich der Begriff der Kunst begründete.
Problem: Aber ist der Geniebegriff dazu wirklich geeignet? Schon das Bewusstsein des Künstlers von heute Scheint dem zu widersprechen. Es ist eine Art Geniedämmerung eingetreten. Die Vorstellung von der nachtwandlerischen Unbewusstheit, mit der das Genie schafft (...)
erScheint uns heute als eine falsche Romantik. Ihr hat ein Dichter wie Paul Valéry die Maßstäbe eines Künstlers und Ingenieurs wie Leonardo da Vinci entgegengesetzt, in dessen einzigem Ingenium Handwerk, mechanische Erfindung und künstlerische
I 99
Genialität noch ununterscheidbar waren.(2) >Genie/Gadamer.

1. Vgl. Fr. Rosenzweig, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, 1917, S. 7. (Vgl. dazu die neueren Editionen von R. Bubner in den Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), S. 261—65 und C. Jamme und H. Schneider, Mythologie der Vernunft, Frankfurt 1984, S. 11-14.)
2. Paul Valéry, Introduction ä la méthode de Léonard de Vinci et son annotation marginale, Variété I.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Leben Dilthey Gadamer I 71
Leben/Dilthey/Gadamer: Die Sinngebilde, denen wir in den Geisteswissenschaften begegnen, mögen uns noch so fremd und unverständlich gegenüberstehen - sie lassen sich auf letzte Einheiten des im Bewusstsein Gegebenen zurückführen, die selber nichts Fremdes, Gegenständliches, Deutungsbedürftiges mehr enthalten. Es sind die Erlebniseinheiten, die selber Sinneinheiten sind. Gadamer: So meldet sich in der Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften ein Lebensbegriff,
der das mechanistische Modell einschränkt. Dieser Lebensbegriff ist teleologisch gedacht:
Dilthey: Leben ist für Dilthey Produktivität schlechthin. Indem sich Leben in Sinngebilden objektiviert, ist alles Verstehen von Sinn »ein Zurückübersetzen der Objektivationen des
Lebens in die geistige Lebendigkeit, aus der sie hervorgegangen sind«. So bildet der Begriff des Erlebnisses die erkenntnistheoretische Grundlage für alle Erkenntnis von Objektivem. >Erlebnis/Dilthey, >Erlebnis/Gadamer, >Erlebnis/Husserl.

Gadamer I 232
Leben/Dilthey/Gadamer: [Dilthey] spricht bekanntlich von der „gedankenbildenden Arbeit des Lebens“(1). Was diese Wendung von Hegel unterscheidet, ist nicht leicht zu sagen. Das Leben mag noch so sehr ein „unergründliches Antlitz“(2) zeigen, Dilthey mag noch so sehr die allzu freundliche Ansicht vom Leben verspotten, die in ihm nur Fortschritt der Kultur sieht - sofern es auf die Gedanken, die es bildet, hin verstanden wird, wird es einem teleologischen Deutungsschema unterstellt und ist es als Geist gedacht. Geist/Hegel/Dilthey: Dazu stimmt nun, dass Dilthey sich in seinen späteren Jahren mehr und mehr an Hegel anlehnt und dort von Geist redet, wo er früher „Leben“ sagte. Er wiederholt damit nur eine begriffliche Entwicklung, die Hegel selber ebenso genommen hatte. Im Lichte dieser
Tatsache erScheint es bemerkenswert, daß wir Dilthey die Kenntnis der sogenannten „theologischen“ Jugendschriften Hegels verdanken. In diesen Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Hegelschen Denkens tritt ganz deutlich hervor, dass dem Hegelschen Begriff des Geistes ein pneumatischer Lebensbegriff zugrunde liegt(3).
Dilthey selbst hat sich darüber Rechenschaft zu geben versucht, was ihn mit Hegel verbindet und was ihn von Hegel trennt(4). Aber was besagt seine Kritik an Hegels Vernunftglauben, an seiner spekulativen Konstruktion der Weltgeschichte, an seiner aprioristischen Ableitung aller Begriffe aus der dialektischen Selbstentfaltung des Absoluten, wenn doch auch er dem Begriff des „Objektiven Geistes« eine so zentrale Stellung gibt?
DiltheyVsHegel: (...) Dilthey wendet sich gegen die ideelle Konstruktion dieses Hegelschen Begriffs. »Wir müssen heute von der Realität des Lebens ausgehen«. Er schreibt: »Wir suchen diese zu verstehen und in adäquaten Begriffen darzustellen. Indem so der objektive Geist losgelöst wird von der einseitigen Begründung in der allgemeinen, das Wesen des Weltgeistes aussprechenden Vernunft, losgelöst auch von der ideellen Konstruktion, wird ein neuer Begriff desselben möglich: in ihm sind Sprache, Sitte, jede Art von Lebensform, von Stil des Lebens ebenso gut umfasst wie Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat und
Gadamer I 233
Recht. Und nun fällt auch das, was Hegel als den absoluten Geist vom objektiven unterschied: Kunst und Religion und Philosophie unter diesen Begriff.(5) >Geist/Dilthey, >Vergleiche/Dilthey.
Gadamer I 239
Verstehen/Historisches Bewusstsein/Dilthey/Gadamer: Dilthey geht vom Leben aus. Das Leben ist selbst auf Besinnung angelegt. [Diltheys lebensphilosophische Tendenz] (...) beruht eben darauf, dass im Leben selbst Wissen gelegen ist. >Lebensphilosophie/Dilthey.
Schon das Innesein, das das Erlebnis charakterisiert, enthält eine Art Rückwendung des Lebens auf sich selbst. »Das Wissen ist da, es ist ohne Besinnung mit dem Erleben verbunden« (VII, 18).
Die gleiche immanente Reflexivität des Lebens bestimmt aber auch die Art, wie nach Dilthey Bedeutung im Lebenszusammenhang aufgeht. Denn Bedeutung wird nur erfahren, indem wir aus der »Jagd nach den Zielen« heraustreten. >Bedeutung/Dilthey.
Es ist eine Abstandnahme, eine Ferne von dem Zusammenhang unseres eigenen Handelns, die solche Besinnung ermöglicht.
Gadamer I 240
In beiden Richtungen, der Kontemplation wie der praktischen Besinnung, zeigt sich nach Dilthey die gleiche Tendenz des Lebens, ein Streben nach Festigkeit(6). Von da aus versteht man, dass er die Objektivität der wissenschaftlichen Erkenntnis und der philosophischen Selbstbesinnung als die Vollendung der natürlichen Tendenz des Lebens ansehen konnte.


1. Dilthey, Ges. Schriften Vll, 136.
2. Ges. Schriften Vlll, 224.
3.Diltheys grundlegende Abhandlung: Die Jugendgeschichte Hegels, zuerst 1906 erschienen und im 4. Band der gesammelten Schriften (1921) durch Nachlassmanuskripte vermehrt, eröffnete eine neue Epoche der Hegelstudien, weniger durch ihre Resultate als durch ihre Aufgabenstellung. Ihr trat bald (1911) die Herausgabe der „Theologischen Jugendschriften“ durch Hermann Nohl zur Seite, die durch den eindringlichen Kommentar Theodor Haerings (Hegel 1928) aufgeschlossen wurden. Vgl. vom Verf.: „Hegel und der geschichtliche Geist“ und Hegels Dialektik Ges. Werke Bd. 31 und Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, 1932, der die modellbildende Funktion des Lebensbegriffs für die „Phänomenologie des Geistes« nachgewiesen hat.
4. Ausführlich in den Nachlassaufzeichungen zur „Jugendgeschichte Hegels« (IV, 217-258), tiefer im 3. Kapitel des „Aufbau“ (146ff.).
5. Dilthey, Ges. Schr. Vll, 150.
6. Ges. Schriften Vll, 347.

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Lebensphilosophie Dilthey Gadamer I 230
Lebensphilosophie/Dilthey/Gadamer: Für [Dilthey] ist Bedeutung nicht ein logischer Begriff, sondern wird als Ausdruck des Lebens verstanden. Das Leben selbst, diese fließende Zeitlichkeit, ist auf die Herausgestaltung von bleibenden Bedeutungseinheiten angelegt. Das Leben selbst legt sich aus. Er hat selbst hermeneutische Struktur. So bildet das Leben die wahre Grundlage der Geisteswissenschaften. Die Hermeneutik ist nicht bloßes romantisches Erbgut in Diltheys Denken, sondern ergibt sich folgerichtig aus der Grundlegung der Philosophie im "Leben". DiltheyVsHegel: Dilthey meint sich gerade dadurch dem „lntellektualismus« Hegels
grundsätzlich überlegen.
DiltheyVsLeibniz: Ebenso wenig konnte ihm der von Leibniz herkommende, romantisch-pantheistische Individualitätsbegriff genügen. Die Grundlegung der Philosophie im Leben wehrt sich auch gegen eine Metaphysik der Individualität und weiß sich von dem Leibnizschen Aspekt der
fensterlosen Monaden, die ihr eigenes Gesetz entfalten, weit entfernt. Individualität ist für sie nicht eine in der ErScheinung wurzelnde ursprüngliche Idee. Dilthey besteht vielmehr darauf, dass alle „seelische Lebendigkeit“, unter Umständen steht(1).
Kraft/Dilthey: Es gibt gar keine ursprüngliche Kraft der Individualität. Sie ist erst, was sie ist, indem sie sich durchsetzt. Begrenzung durch den Wirkungsverlauf gehört zum Wesen der Individualität - wie zu allen geschichtlichen Begriffen. Auch Begriffe wie Zweck und Bedeutung meinen für Dilthey nicht Ideen im Sinne des Platonismus oder der Scholastik. Auch sie sind geschichtliche Begriffe, sofern sie auf die Begrenzung durch den Wirkungsverlauf bezogen sind. Sie müssen Energiebegriffe sein.
Dilthey beruft sich dafür auf Fichte(2) der ja ebenso auf Ranke von bestimmendem Einfluss war. Insofern will seine Hermeneutik des Lebens auf dem Boden der historischen Weltansicht bleiben(3). Die Philosophie liefert ihm nur die begrifflichen Möglichkeiten, deren Wahrheit auszusagen. >Kraft/Dilthey.


1. Dilthey, Ges. Schriften V, 266.
2. Vll, 157; 280; 333.
3. VII, 280.

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Metaphysik Adorno XIII 160
Metaphysik/Adorno: während das Begriffspaar Rationalismus/Empirismus erkenntnistheoretisch ist, ist das Begriffspaar Materialismus/Spiritualismus metaphysisch in dem Sinn, dass nach Grundbestimmungen, Urprinzipien gesucht wird, vorgängig zu ihrer erkenntnistheoretischen Reflexion.
XIII 162
Metaphysik/Adorno: gibt sich nicht mit dem in der Erfahrung Gegebenen zufrieden, sondern legt den Akzent auf den Unterschied von Erscheinung und Wesen. Schein/Hegel/Adorno: Für Hegel muss das Wesen erScheinen. (Hegel, Philosophie der Logik, Bd. II).
Metaphysik/Aristoteles/Adorno: Aristoteles, von dem der Ausdruck Metaphysik auch stammt, thematisiert die Frage, wie das Wesen erScheint.
Metaphysik/Adorno: stellt dem Inbegriff der Tatsachen ein prinzipiell Anderes gegenüber, ohne aber von ihm zu behaupten, es sei, wie die Theologien es von ihren Gottheiten zu tun pflegen.
AristophanesVsSokrates: nennt dessen Philosophie ein Wolkenkuckucksheim als Reich der Utopie oder auch Wolken als Begriff eines Seienden und zugleich Nichtseienden.
XIII 165
Metaphysik/Adorno: die erkenntnistheoretischen Begriffe, zu denen unser Denken sich gedrängt sieht, werden in dem Augenblick,, da sie verselbständigt werden, da sie aufhören, bloße Reflexionen unseres Denkens zu sein, und so gesetzt werden, als ob sie Prinzipien an sich selbst wären, machen den Gegenstand der Metaphysik aus. Metaphysische Fragen: Bsp die Fragen nach Gott, nach Freiheit, nach der Unsterblichkeit der Seele, dem wahrhaft Seienden, nach dem Wesen des Grundes und die Frage, warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts.
XIII 166
Metaphysik/Adorno: sie kann keine positive Lehre von irgendwelchen Seinsgehalten sein. Wenn sie sich auf die Frage nach Prinzipien oder Wesenheiten bezieht, sollte man diese daraufhin nicht selber von vorherein unterstellen.

A I
Th. W. Adorno
Max Horkheimer
Dialektik der Aufklärung Frankfurt 1978

A II
Theodor W. Adorno
Negative Dialektik Frankfurt/M. 2000

A III
Theodor W. Adorno
Ästhetische Theorie Frankfurt/M. 1973

A IV
Theodor W. Adorno
Minima Moralia Frankfurt/M. 2003

A V
Theodor W. Adorno
Philosophie der neuen Musik Frankfurt/M. 1995

A VI
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften, Band 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel Frankfurt/M. 1071

A VII
Theodor W. Adorno
Noten zur Literatur (I - IV) Frankfurt/M. 2002

A VIII
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften in 20 Bänden: Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen Frankfurt/M. 2003

A IX
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften in 20 Bänden: Band 8: Soziologische Schriften I Frankfurt/M. 2003

A XI
Theodor W. Adorno
Über Walter Benjamin Frankfurt/M. 1990

A XII
Theodor W. Adorno
Philosophische Terminologie Bd. 1 Frankfurt/M. 1973

A XIII
Theodor W. Adorno
Philosophische Terminologie Bd. 2 Frankfurt/M. 1974
Metaphysik Rorty III 14
Metaphysiker: Bsp Hegel: trotz historischer Verwirklichung der Wahrheit immer noch Annäherung an etwas Feststehendes.
III 129f
Metaphysik: Fragen nach dem Unveränderlichen, möglicherweise Verborgenen, das den Erscheinungen zugrunde liegt. Typisch: Sokrates Fragen. (»Immanente Natur«). (HeideggerVs). Insofern dem gesunden Menschenverstand verbunden! Ergibt keine Neubeschreibung, sondern analysiert alte Beschreibungen mit Hilfe anderer alter Beschreibungen. Der Metaphysiker nennt alles andere »relativistisch«. Er nimmt an, dass unsere Tradition keine Probleme stellen kann, die sie nicht zu lösen vermag. Metaphysik: meint, es gebe eine Verbindung zwischen Neubeschreibung und Macht, und die richtige Neubeschreibung könne uns befreien.

IV (c) 77ff
Metaphysik/Heidegger/Rorty: Heidegger meinte, er könnte der Metaphysik - (die Vorstellung einer einzigen Wahrheit) - entkommen, indem er Sein und Wahrheit geschichtlich fasst.
VI 154ff
Metaphysik: möchte unseren Wunsch, freundlich zu sein, durch ein Argument gestützt sehen, das eine Selbstbeschreibung enthält. Sie soll ein Glanzlicht auf ein allen Menschen gemeinsames Wesentliches werfen Transzendenz: die Annahme, es gäbe etwas, mit dem wir vielleicht nicht in Verbindung stehen. RortyVs: das gibt es nicht! Unsere Überzeugungen sind selbst weltliche Gegenstände in ständiger kausaler Wechselwirkung mit anderen.
Rorty: dass wir offen halten, ob wir die Welt später vielleicht einmal anders beschreiben werden, hat nichts mit Transzendenz zu tun.
VI 480
Transzendenz/DavidsonVsKant/Rorty: braucht man nicht.

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Moral Rorty V 58
Wissenschaft/Moral/Erscheinung/Kant/Rorty: dass die moderne Wissenschaft eine Welt ohne Moral beschreibt, liegt nach Kant daran, dass sie nur Erscheinungen beschreibt.
V 69/70
Moral/Ethik/Psychologie/Psychoanalyse/Rorty: was die Metaphysik nicht leistet, schafft auch die Psychologie nicht - man findet auch bei Freud keine Erklärung "moralischer Motive".
V 78
Moral/Inhalt/Hegel/Rorty: der sittliche Standpunkt ist gehaltlos. >Prinzipien.
V 89
Moral/Gerechtigkeit/allgemein/Rawls/Rorty: ein allgemeines Moralkonzept kann nicht die Grundlage für ein öffentliches Gerechtigkeitskonzept liefern - statt dessen müssen widerstreitende und inkommensurable Begriffe berücksichtigt werden.

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
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Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
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Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
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Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
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Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

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Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

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"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
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Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

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Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

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Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
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Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

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Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
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Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

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R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

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Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Negation Hegel Höffe I 327
Bestimmte Negation/Hegel/Höffe: Hegel beherrscht die Fähigkeit, gegen sich selbst zu denken, sich dabei zu beobachten und das Beobachtete aufzuzeichnen. Dabei kann das Denken sich ständig fortbilden und am Ende, so der Anspruch, im Absoluten seine nicht mehr steigerungsfähige Vollendung finden.
Der methodische Kern dieses Vorgehens liegt in der bestimmten Negation:
Indem sich eine Aussage, die These, bei näherer Betrachtung in einer wohlbestimmten Hinsicht, so die Gegenaussage, die Antithese, als falsch erweist, zeichnet sich in der Bestimmtheit des Falschen etwas Neues ab, das sich als besser und wahrer erweist. Da das Vorangehende aber nicht schlechthin, sondern nur in gewisser Hinsicht als falsch erScheint, behält das Neue, die Synthese, die begrenzte Wahrheit des Alten bei.
Aufhebung: Das Aufheben, von dem Hegel dann spricht, hat daher drei Bedeutungen, es meint ein Bewahren, ein Beseitigen und ein Hochheben.
Nous Aristoteles Gadamer I 486
Nous/Aristoteles/Gadamer: Licht ist ja nicht die Helle dessen, was es bescheint, sondern, indem es anderes sichtbar sein lässt, ist es selbst sichtbar, und es ist auf keine andere Weise sichtbar, als indem es anderes sichtbar macht. Schon das antike Denken hat diese Reflexionsverfassung des Lichtes hervorgehoben.(1) >Reflexion/Gadamer, >Reflexion/Hegel. In der Tat ist es ja das Licht, das die sichtbaren Dinge erst zu Gestalten artikuliert, die „schön“ und »gut“ zugleich sind. Aber das Schöne begrenzt sich nicht auf den Bereich des Sichtbaren. Es ist (...) die ErScheinungsweise des Guten überhaupt, des Seienden, wie es sein soll. Das Licht, in dem sich nicht nur das Sichtbare, sondern auch der intelligible Bereich artikuliert, ist nicht das Licht
Gadamer I 487
der Sonne, sondern das Licht des Geistes, des Nous. Darauf hat schon Platos tiefsinnige Analogie angespielt(2), von der aus Aristoteles die Lehre vom Nous und das ihm folgende christliche Denken des Mittelalters die Lehre vom intellectus agens entwickelt hat. Geist: Der Geist, der aus sich selbst die Vielheit des Gedachten entfaltet, ist eben darin sich selber gegenwärtig.


1. Stoic. vet. Fragm. II 24, 36, 36, 9.
2. Rep. 508 d.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

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H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Ontologie Gadamer I 488
Ontologie/Gadamer: [Hier] geht es (...) um (...) Aufgabe, den ontologischen Hintergrund der hermeneutischen Welterfahrung zur Geltung zu bringen. Von der Metaphysik des Schönen aus werden sich vor allem zwei Punkte ins Licht setzen lassen, die sich aus der Beziehung zwischen dem Vorschein des Schönen und dem Einleuchten des Verständlichen ergeben. >Schönheit/Gadamer, >Hermeneutik/Gadamer. Einmal, dass die ErScheinung des Schönen sowohl als die Seinsweise des Verstehens Ereignischarakter besitzen - und sodann, dass die hermeneutische Erfahrung, als Erfahrung von überliefertem Sinn, an der Unmittelbarkeit teil gewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist.
1.(...) auf dem Hintergrund, den uns die Licht- und Schönheitsspekulation der Tradition bereitet hat, [lässt sich] der Vorrang legitimieren, den wir dem Tun der Sache innerhalb der hermeneutischen Erfahrung zuerkannten. Es erweist Sich nun, dass es sich hier weder um Mythologie noch um eine bloße dialektische Umkehrung im Stile Hegels handelt, sondern um die Fortwirkung eines alten Wahrheitsmomentes, das sich gegenüber der modernen Wissenschaftsmethodik zu behaupten weiß.
I 490
2. Gehen wir von der ontologischen Grundverfassung aus, wonach Sein Sprache, d, h, Sichdarstellen ist, die uns die hermeneutische Seinserfahrung aufgeschlossen hat, dann folgt daraus aber nicht nur der Ereignischarakter des Schönen und die Geschehensstruktur alles Verstehens. Wie Sich die Seinsweise des Schönen als Vorzeichnung einer allgemeinen Seinsverfassung erwies, so wird sich ein Gleiches an dem zugehörigen Wahrheitsbegriff zeigen.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Popper Ball Gaus I 21
Popper/Interpretation von Hegel/Ball: Es könnte lehrreich sein, Poppers "Offene Gesellschaft" erneut zu besuchen, um zu zeigen, wie aufrichtig gehaltene aktuelle Anliegen unsere Interpretation "klassischer" Werke der politischen Theorie beeinflussen - oder falsch beeinflussen können. Lassen Sie uns aus der vorhergehenden Galerie von Schurken ein einziges Beispiel für eine nähere Betrachtung auswählen: Hegels Bemerkung in "Philosophie des Rechts", dass "das, was rational ist, tatsächlich ist und das, was tatsächlich ist, rational ist" (1952: 10)(1). Popper zitiert Hegels Bemerkung in englischer Übersetzung und glossiert sie dann wie folgt: 'Hegel behauptet, dass alles, was vernünftig ist, wirklich sein muss, und alles, was wirklich ist, muss vernünftig sein'. So behauptet Hegel, dass "alles, was jetzt real oder tatsächlich ist, notwendigerweise existiert und sowohl vernünftig als auch gut sein muss". (Besonders gut ist ... der bestehende preußische Staat)' (Popper(2)). Der preußische Staat zu Hegels Zeit war ein autoritärer Polizeistaat, der Zensur, willkürliche Verhaftungen und Inhaftierungen ohne ordentliches Gerichtsverfahren praktizierte. Dieser Staat war real; daher war dieser Staat nach Hegels Ansicht rational oder vernünftig und damit gut. Auf diese Weise, so Popper, habe Hegel dem preußischen Prototyp des modernen totalitären Staates seinen philosophischen Segen gegeben, und so müsse man ihn selbst als "totalitären" Denker und Apologeten bezeichnen. Hegel ist, kurz gesagt, ein "Feind" der "offenen Gesellschaft".
BallVsPopper: Aber ist Hegel im Sinne der Anklage schuldig? Die kurze Antwort ist nein. Lassen Sie uns sehen, warum. Hier ist Hegels eigene Aussage im deutschen Original: 'Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. Die naheliegendste englische Entsprechung ist: "What is rational is actual; and what is actual is rational." Beachten Sie, dass "wirklich" nicht mit 'real', sondern mit 'actual' übersetzt wird. Im Alltagsdeutsch, wie auch im Englischen, gibt es
Gaus I 22
normalerweise keine scharfe Unterscheidung zwischen "real" und "tatsächlich" (engl. "actual"). Popper (dessen Muttersprache Deutsch war) übersieht, dass Hegel nicht in gewöhnlichem, nicht-technischem Deutsch schrieb, sondern in einem technisch-philosophischen Idiom. Er unterscheidet zwischen wirklich (actual) und reell (real) und behält diese scharfe Unterscheidung bei. In Hegels philosophischer Nomenklatur ist eine Eichel (zum Beispiel) real; aber sie ist erst dann real, wenn ihr Potenzial vollständig verwirklicht ist, das heißt, wenn sie zu einer ausgewachsenen Eiche wird. Mit anderen Worten, Hegel verwendet "wirklich", um "vollständig verwirklicht" zu meinen; er stellt "wirklich" nicht dem Irrealen, sondern dem "Potenzial" gegenüber. So bedeutet Hegels berühmt-berüchtigte Aussage so etwas wie: "Rational ist das, was sein Potenzial vollständig verwirklicht; und was sein Potenzial vollständig verwirklicht, ist rational. Hermeneutik/BallVsPopper: Aus Poppers (und vielen anderen) Fehlinterpretationen von Hegel (und Platon, Rousseau und anderen Theoretikern) lässt sich eine größere hermeneutische Lektion lernen. Erstens ist es wichtig, Aussagen in ihren richtigen Kontext zu stellen - konzeptuell-philosophisch oder anderweitig. In diesem Fall bedeutet das, zu beachten, wie Hegel einen Scheinbar gewöhnlichen Begriff in einer nicht gewöhnlichen oder technischen Weise verwendet. Zweitens sollte man sich vor jedem Interpreten hüten, der wie Popper eine vorgegebene These hat, die er dann durch selektives Zitieren und Zusammenfügen von Aussagen, die aus ihrem textlichen und sprachlichen Kontext herausgenommen wurden, "beweist" - eine Vorliebe, die Popper ironischerweise mit den Marxisten teilt, die er so sehr verabscheut.


1. Hegel, G. W. F. (1952 [1820]) Philosophy of Right, trans. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press. .
2. Popper, Karl R. (1963 [1945]) The Open Society and Its Enemies, 4th edn. New York: Harper and Row. II, 41

Ball, Terence. 2004. „History and the Interpretation of Texts“. In: Gaus, Gerald F. 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications.

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Reflexion Gadamer I 347
Reflexion/Wirkungsgeschichte/Hermeneutik/Gadamer: Unsere ganze Darlegung über Horizontbildung und Horizontverschmelzung sollte (...) die Vollzugsweise des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins beschreiben. >Wirkungsgeschichte/Gadamer, >Hermeneutik/Gadamer, >Verstehen/Gadamer. Aber was ist das für ein Bewusstsein? Hier liegt das entscheidende Problem. Man mag noch so sehr betonen, dass das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein gleichsam in die Wirkung selbst eingelegt ist. Als Bewusstsein Scheint es wesensmäßig in der Möglichkeit, sich über das zu erheben, wovon es Bewusstsein ist. Die Struktur der Reflexivität ist grundsätzlich mit allem Bewusstsein gegeben. Sie muss also auch für das Bewusstsein der Wirkungsgeschichte gelten. Werden wir damit nicht gezwungen, Hegel recht zu geben, und muss uns nicht doch die absolute Vermittlung von Geschichte und Wahrheit, wie sie Hegel denkt, als das Fundament der Hermeneutik erScheinen? In letzter Konsequenz ist es doch die Position Hegels, in [der Historismus des 19. Jahrhunderts] seine Legitimation findet, auch wenn die Historiker, die das Pathos der Erfahrung beseelte, sich statt dessen lieber auf Schleiermacher und auf Wilhelm von Humboldt beriefen.
GadamerVsSchleiermacher/GadamerVsHumboldt: Weder Schleiermacher noch Humboldt haben aber ihre Position wirklich zu Ende gedacht. Sie mögen die Individualität, die Schranke der Fremdheit, die unser Verstehen zu überwinden hat, noch so sehr betonen, am Ende findet doch lediglich
in einem unendlichen Bewusstsein das Verstehen seine Vollendung und der Gedanke der Individualität seine Begründung.
Hegel/Gadamer: Es ist die pantheistische Eingeschlossenheit aller Individualität ins Absolute, die das Wunder des Verstehens ermöglicht. So durchdringen sich auch hier Sein und Wissen im
I 348
Absoluten. Weder Schleiermachers noch Humboldts Kantianismus ist somit gegenüber der spekulativen Vollendung des Idealismus in Hegels absoluter Dialektik eine selbständige systematische Affirmation. Die Kritik an der Reflexionsphilosophie(1), die Hegel trifft, trifft sie mit.
VsHegel/Gadamer: Es geht für uns darum, wirkungsgeschichtliches Bewusstsein so zu denken, dass sich im Bewusstsein der Wirkung die Unmittelbarkeit und Überlegenheit des Werkes nicht wieder zu einer bloßen Reflexlonswirklichkeit auflöst, mithin eine Wirklichkeit zu denken, an der sich
die Allmacht der Reflexion begrenzt. Genau das war der Punkt, gegen den sich die Kritik an Hegel richtete und an dem sich in Wahrheit das Prinzip der Reflexionsphilosophie gegenüber allen seinen Kritikern als überlegen erwies. >Reflexion/Hegel.
I 350
VsReflexionsphilosophie/Gadamer: [Es] stellt sich die Frage, wie weit die dialektische Überlegenheit der Reflexionsphilosophie einer sachlichen Wahrheit entspricht und wie weit sie lediglich einen formalen Schein erzeugt. Dass die Kritik am spekulativen Denken, die vom Standpunkt des endlichen menschlichen Bewusstseins geübt wird, etwas Wahres enthält, kann durch die Argumentation der Reflexionsphilosophie am Ende doch nicht verdunkelt werden. >Junghegelianer/Gadamer. Beispiele für Reflexion/Gadamer: Dass die These der Skepsis oder des Relativismus selber wahr sein will und sich insofern selber aufhebt, ist ein unwiderlegliches Argument. Aber wird damit irgend etwas geleistet? Das Reflexionsargument, das sich derart als siegreich erweist, schlägt vielmehr auf den Argumentierenden zurück, indem es den Wahrheitswert der Reflexion suspekt
macht. Nicht die Realität der Skepsis oder des alle Wahrheit auflösenden Relativismus wird dadurch getroffen, sondern der Wahrheitsanspruch des formalen Argumentierens überhaupt.


1. Der Ausdruck Reflexionsphilosophie( ist von Hegel gegen Jacobi, Kant und Fichte
geprägt worden. Schon im Titel von „Glauben und Wissen“ aber als eine „Reflexionsphilosophie der Subjektivität“. Hegel selbst setzt ihr die Reflexion der Vernunft entgegen.

Gadamer I
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Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Reflexion Hegel Gadamer I 348
Reflexion/Hegel/Gadamer: [Hegels Reflexionsphilosophie verdeutlichen wir an seiner] bekannte[n] Polemik(1) gegen Kants „Ding an sich“. Kant: Kants kritische Grenzsetzung der Vernunft hatte die Anwendung der Kategorien auf die Gegenstände möglicher Erfahrung beschränkt und das Ding an sich, das den ErScheinungen zugrunde liegt, für prinzipiell unerkennbar erklärt.
HegelVsKant: Hegels dialektische Argumentation wendet dagegen ein, dass die Vernunft, indem sie diese Grenze ziehe und die ErScheinung von dem Ding an sich unterscheide, diesen Unterschied in Wahrheit als ihren eigenen erweise. Sie gelange damit keineswegs an eine Grenze ihrer selbst, sondern sei vielmehr ganz bei sich selbst, indem sie diese Grenze setze. Denn das heiße, dass sie sie auch schon überschritten habe.
Grenze/Hegel: Was eine Grenze zur Grenze macht, schließt ja immer zugleich das ein, wogegen das durch die Grenze Eingegrenzte grenzt. Es ist die Dialektik der Grenze, nur zu sein, indem sie sich aufhebt.
Ding an sich/Hegel: So ist auch das Ansichsein, das das Ding an sich im Unterschied zu seiner ErScheinung charakterisiert, nur für uns an sich. Was sich an der Dialektik der Grenze in logischer Allgemeinheit zeigen
Gadamer I 349
lässt, spezifiziert sich für das Bewusstsein in der Erfahrung, dass das von ihm unterschiedene Ansichsein das Andere seiner selbst ist und dass es in seiner Wahrheit erst gewusst werde, wenn es als Selbst gewusst werde, d, h. im vollendeten absoluten Selbstbewusstsein sich selber wisse. >Hegel/Gadamer, >Anerkennung/Hegel. Gadamer: Die Polemik gegen den absoluten Denker ist selber ohne Position. Der archimedische Punkt, die Hegelsche Philosophie aus den Angeln zu heben, kann in der Reflexion nie gefunden werden. Das gerade macht die formale Qualität der Reflexionsphilosophie aus, dass es keine Position geben kann, die nicht in die Reflexionsbewegung des zu sich selbst kommenden Bewusstseins einbezogen ist. Das Pochen auf die Unmittelbarkeit - sei es die der leiblichen Natur, sei es die des Ansprüche stellenden Du, sei es die der undurchdringlichen Tatsächlichkeit des geschichtlichen Zufalls oder die der Realität der Produktionsverhältnisse - hat sich immer schon selbst widerlegt, sofern es selber kein unmittelbares Verhalten, sondern ein reflektierendes Tun ist.
Gadamer I 351
Platos mythische Widerlegung des dialektischen Sophisma, so einleuchtend sie scheint, [ist] für das moderne Denken nicht befriedigend. >Sophisten/Platon. HegelVsPlaton: Hegel kennt keine mythische Begründung der Philosophie. Vielmehr gehört ihm der Mythos zur Pädagogie. Am Ende ist es die Vernunft, die sich selber begründet. Indem Hegel die Dialektik der Reflexion dergestalt als die totale Selbstvermittlung der Vernunft durcharbeitet, ist er dem argumentativen Formalismus, den wir mit Plato sophistisch nannten, grundsätzlich überlegen. Seine Dialektik ist daher auch gegen die leere Argumentation des Verstehens, die er die „äußere Reflexion“ nennt, nicht minder polemisch wie der platonische Sokrates.


1. Hegel, Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften, § 60

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Schönheit Kant Gadamer I 50
Schönheit/Kant/Gadamer: die Lehre Kants von der freien und anhängenden Schönheit(1) [ist] merkwürdig und vielumstritten. Kant diskutiert hier den Unterschied des „reinen“ und des „intellektuierten“ Geschmacksurteils, der dem Gegensatz der "freien" und der (einem Begriffe) „anhängenden“ Schönheit entspricht. Reine Schönheit des reinen Geschmacksurteils/Kant: Bsp die freie Naturschönheit und - im Bereich der Kunst - das Ornament.
„Anhängende“ (begrifflich bestimmte) Schönheit/Kant: Bsp Mensch, Tier, Gebäude.
Gadamer I 51
Gadamer: (...) so ist damit indirekt umschrieben, was alles ein „Objekt unter einem bestimmten Begriffe« vorstellt und deshalb zur bedingten, unfreien Schönheit zu zählen ist: das ganze Reich der Poesie, der bildenden Kunst und der Baukunst, ebenso wie alle Naturdinge, die wir nicht derart auf ihre Schönheit allein hin ansehen wie die Zierblume. >Kunstwerk/Kant, >Naturschönes/Hegel.
Gadamer I 52
Begriffliche Schönheit/Kant/Gadamer: (...) gewiss ist nicht dort von Schönheit die Rede, wo ein bestimmter Begriff des Verstandes durch die Einbildungskraft schematisch versinnlicht wird, sondern nur da, wo die Einbildungskraft mit dem Verstande in freier Übereinstimmung ist, d. h. wo sie produktiv sein kann. Aber dies produktive Bilden der Einbildungskraft ist am reichsten nicht dort, wo sie schlechthin frei ist, (...) sondern dort, wo sie in einem Spielraum lebt, den das Einheitsstreben des Verstandes ihr nicht so sehr als Schranke aufrichtet, wie zur Anregung ihres Spieles vorzeichnet.
Ideal der Schönheit/Kant: Ein Ideal der Schönheit gibt es (...) nur von der menschlichen Gestalt: in dem ‚Ausdruck des Sittlichen‘ „ohne welches der Gegenstand nicht allgemein gefallen würde«. Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit ist dann freilich, wie Kant sagt, kein bloßes Urteil des Geschmacks.
Gadamer I 53
Nur von der menschlichen Gestalt, gerade weil sie allein einer durch einen Zweckbegriff fixierten Schönheit fähig ist, gibt es ein Ideal der Schönheit! Diese von Winckelmann und Lessing(2) aufgestellte Lehre gewinnt in Kants Grundlegung der Ästhetik eine Art Schlüsselstellung. Denn gerade an dieser These zeigt sich, wie wenig eine formale Geschmacksästhetik (Arabeskenästhetik) dem kantischen Gedanken entspricht.
Normalidee/Kant: Die Lehre vom Ideal der Schönheit gründet sich auf die Unterscheidung von Normalidee und Vernunftidee Oder Ideal der Schönheit. Die ästhetische Normalidee findet sich bei allen Gattungen der Natur. Wie ein schönes Tier (...) auszusehen hat, das ist ein Richtmaß der Beurteilung des einzelnen Exemplars. Diese Normalidee ist also eine einzelne Anschauung der Einbildungskraft als das »zwischen allen einzelnen Individuen schwebende Bild der Gattung«. Aber die Darstellung solcher Normalidee gefällt nicht durch Schönheit, sondern bloß, »weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann, widerspricht«. Sie ist nicht das Urbild der Schönheit, sondern bloß der Richtigkeit.
Menschliche Gestalt: Das gilt auch von der Normalidee der menschlichen Gestalt. Aber an der
menschlichen Gestalt gibt es ein wirkliches Ideal der Schönheit in dem „Ausdruck des Sittlichen“. (...) man nehme das zusammen mit der späteren Lehre von den ästhetischen Ideen und der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit. Dann erkennt man, daß mit der Lehre vom Ideal der Schönheit auch der Ort für das Wesen der Kunst vorbereitet ist.
Gadamer I 54
Gadamer: Was Kant sagen will, ist offenbar dies, daß bei der Darstellung der menschlichen Gestalt der dargestellte Gegenstand und das, was als künstlerischer Gehalt in dieser Darstellung zu uns spricht, eines sind. Es kann keinen anderen Gehalt dieser Darstellung geben, als schon in Gestalt und Erscheinung des Dargestellten zum Ausdruck kommt.
Gadamer I 55
Ideale/Kant/Gadamer: Gerade mit jener klassizistischen Unterscheidung von Normalidee und Ideal der Schönheit vernichtet Kant die Grundlage, von der aus die Vollkommenheitsästhetik in der vollendeten Sinnfälligkeit jegliches Seienden seine unvergleichbar einzigartige Schönheit findet. Jetzt erst vermag „die Kunst“ zu einer autonomen Erscheinung zu werden. >Kunst/Kant, >Kunst/Hegel.
Gadamer I 492
Schönheit/Kant/Gadamer: Kants grundlegende Bestimmung des ästhetischen Wohlgefallens als eines interesselosen Wohlgefallens meint nicht nur das Negative, dass der Gegenstand des Geschmacks weder als nützlich gebraucht, noch als gut begehrt wird, sondern sie meint positiv, dass das „Dasein“ dem ästhetischen Gehalt des Wohlgefallens, dem „reinen Anblick“ nichts hinzufügen kann, weil eben das ästhetische Sein Sichdarstellen ist. Moral: Erst vom moralischen Standpunkt aus gibt es ein Interesse am Dasein des Schönen, z. B. an dem Gesang der Nachtigall, dessen täuschende Nachahmung nach Kant etwas moralisch Beleidigendes ist.
Wahrheit/GadamerVsKant: Ob aus dieser Verfassung des ästhetischen Seins wirklich folgt, dass
Wahrheit hier nicht gesucht werden dürfe, weil hier nichts erkannt werde, ist freilich die Frage, Wir haben in unseren ästhetischen Analysen die Enge des Erkenntnisbegriffs bezeichnet, der Kants Fragestellung hier bedingt, und hatten von der Frage nach der Wahrheit der Kunst aus den Weg in die Hermeneutik gefunden, in der sich Kunst und Geschichte für uns zusammenschlossen. >Hermeneutik/Gadamer.


1. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 16ff.
2. Lessing, Entwürfe zum Laokoon Nr. 20 b; in Lessings Sämtl. Schriften ed. Lachmann, 1886ff., Bd. 14, S. 415.
I. Kant
I Günter Schulte Kant Einführung (Campus) Frankfurt 1994
Externe Quellen. ZEIT-Artikel 11/02 (Ludger Heidbrink über Rawls)
Volker Gerhard "Die Frucht der Freiheit" Plädoyer für die Stammzellforschung ZEIT 27.11.03

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Selbstbewusstsein Hegel Gadamer I 256
Selbstbewusstsein/Hegel/Gadamer: [Hegel hatte schon in der „Phänomenologie“] die strukturelle Entsprechung von Leben und Selbstbewusstsein entwickelt (...).
Gadamer I 257
Der fundamentale Tatbestand des Lebendigseins ist die Assimilation. Die Unterscheidung ist also zugleich eine Nichtunterscheidung. Das Fremde wird angeeignet. Diese Struktur des Lebendigen hat (...) ihre Entsprechung im Wesen des Selbstbewusstseins. Dessen Sein besteht darin, dass es alles und jedes zum Gegenstand seines Wissens zu machen weiß und dennoch in allem und jedem, das es weiß, sich selber weiß. Es ist also als Wissen ein Sich-von-sich-unterscheiden und als Selbstbewusstsein zugleich ein Übergreifen, indem es sich mit sich selbst zusammenschließt. Gadamer: Offenkundig handelt es sich um mehr als um eine bloße strukturelle Entsprechung von Leben und Selbstbewusstsein. Hegel hat ganz recht, wenn er das Selbstbewusstsein dialektisch aus dem Leben ableitet. Was lebendig ist, ist in der Tat für das gegenständliche Bewusstsein, die Anstrengung des Verstandes, der in das Gesetz der ErScheinungen einzudringen strebt, niemals wirklich erkennbar.
Leben/Hegel: Lebendiges ist nicht von der Art, dass man von außen her je dazu gelangen könnte, es in seiner Lebendigkeit einzusehen. Die einzige Weise, Lebendigkeit zu erfassen, ist vielmehr die, dass man ihrer inne wird. Hegel spielt an die Geschichte von dem verschleierten Bild von Sais
an, wenn er die innere Selbstobjektivation des Lebens und des Selbstbewusstseins beschreibt: „Hier schaut das Innere das Innere“.(1)
Gadamer: Es ist die Weise des Selbstgefühls, das Innesein der eigenen Lebendigkeit, in dem Leben
allein erfahren wird. Hegel zeigt, wie diese Erfahrung in der Form von Begierde und Befriedigung der Begierde aufflammt und erlischt. Dies Selbstgefühl der Vitalität, in dem sich die Lebendigkeit ihrer selbst bewusst wird, ist zwar eine unwahre Vorform, eine niederste Gestalt des
Selbstbewusstseins, sofern die Bewusstwerdung seiner selbst in der Begierde sich zugleich durch die Befriedigung der Begierde vernichtet. So unwahr sie ist, gegenüber der gegenständlichen Wahrheit, dem Bewusstsein von etwas Fremden, ist sie als das Vitalgefühl dennoch die erste Wahrheit des Selbstbewusstseins.


1. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, S. 128



I Grenz 38
Selbstbewusstsein/Hegel/Gadamer/Grenz: Gadamer macht auf Hegels Betonung der Allgemeinheit des Selbstbewusstseins aufmerksam (Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 19, Hegel Phänomenologie, p. 148). Vergleichbarkeit/Gadamer: der Bewusstseine ist durch die Allgemeinheit der produzierten Dinge gewährleistet.



Höffe I 329
Selbstbewusstsein/Phänomenologie/Hegel/Höffe: In der Konkurrenz mit seinesgleichen kommt es dem Menschen nicht erst auf Selbstbehauptung, sondern schon auf die Konstitution eines Selbst an. Hegel erweitert die oft bloß sozial-, rechts- oder staatstheoretisch geführte Debatte um drei weitere Themen: um die
a) Auseinandersetzung des Menschen mit sich selbst, um die
b) Auseinandersetzung mit der Natur und um den zu den drei Dimensionen gehörenden
c) Begriff der Arbeit.
Die Menschen wind zunächst keine fertigen Subjekte, sondern müssen sich das dafür erforderliche Selbstbewusstsein erst in einem dynamischen Prozess erarbeiten. Im vielschichtigen Verlauf (...) eines veritablen «Kampfs um Anerkennung», greifen drei Dimensionen ineinander:
- die persönliche Auseinandersetzung des Menschen mit sich,
- die soziale mit seinesgleichen und
- die wirtschaftliche mit der Natur.
Selbstbewusstsein/Kampf um Anerkennung: Das Selbstbewusstsein tritt dabei zunächst als schlichtes Streben nach Selbsterhaltung auf, stößt jedoch auf das konkurrierende Streben eines anderen (...) und führt, da die eine Selbsterhaltung der anderen widerstreitet, zu einem «Kampf auf Leben und Tod».(1) >Herrschaft/Knechtschaft/Hegel.


1. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807

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Gadamer II
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Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Sklaverei Aristoteles Höffe I 70
Sklaverei/Aristoteles/Höffe: Die in Bergwerken und Handwerksbetrieben, in Privathaushalten und auf landwirtschaftlichen Gütern tätigen Sklaven stehen rechtlich noch schlechter da als die für die Wirtschaft Spartas wichtigen Heloten («Hörigen»). Heloten: Diese sind zwar von Grundsitz und politischen Rechten ausgeschlossen und zu Abgaben an ihre Herren verpflichtet, leben jedoch an einem festen Ort. Sklaven hingegen, gekauft oder im Krieg erbeutet, können weiterverkauft werden. Zur rechtlich noch geringeren Stellung kommt also die fehlende Sesshaftigkeit, die Heimatlosigkeit, hinzu.
AristotelesVsAlkidamas: Aristoteles[behauptet], es gebe Menschen, die den Sklavenstatus verdienen(1).
Herr/Knecht/Herrschaft/Knechtschaft: ab. Die Beziehung vom Herrn zum Sklaven soll nämlich auf wechselseitigen Vorteil, mithin auf Gerechtigkeit angelegt sein: Von Natur aus (physei), also mit gutem Grund sei Herr, wer zu vorausschauendem Denken fähig ist, von Natur aus Sklave, wem diese Fähigkeit fehlt, weshalb er jemanden braucht, der für ihn mitdenkt und als Gegenleistung einen Körper hat, der für die «Beschaffung des Notwendigen» geeignet ist.(2)
Höffe I 71
Charakterschwäche als Argument für die Sklaverei: fehlender Mut.(3) Höffe: [das] erinnert an einen berühmten Gedanken von Hegel:
Herrschaft/Knechtschaft/Hegel: Nach dem Kapitel «Herrschaft und Knechtschaft» aus der Phänomenologie des Geistes entscheidet sich die Frage, ob man ein Herr oder ein Knecht wird, nicht an der Fähigkeit zum vorausschauenden Denken, sondern an der Bereitschaft zu einem Kampf auf Leben und Tod.


1. Politika I 4–7
2. I 5, 1254b22 ff
3. VII 7, 1327b27 f.


Gaus I 314
Sklaverei/Aristoteles/Keyt/Miller: Aristoteles' Behandlung der Sklaverei und ihrer Antithese wurzelt auch in seinem Naturalismus. Aristoteles' Verteidigung der natürlichen Sklaverei in Politik I.3-7 ist die berüchtigtste Passage in der antiken Philosophie. Aristoteles argumentiert, dass jede Person, deren beratende Fähigkeit zu geschwächt ist, um für ihre eigene Erhaltung zu sorgen, von Natur aus ein Sklave ist und daher zu Recht versklavt werden kann. Aber wer sind diese Menschen? Ist einer von ihnen Grieche? Wie stark ist Aristoteles' Argument und stimmen seine Prämissen mit Aristoteles' eigenen Prinzipien überein (siehe Newman, 1887-1902(1): Bd. Il, 146)? Polis/Aristoteles: In Aristoteles' idealer Polis sind die Bauern Sklaven (Pol. VII.9.1329a26, 10.1330a25-8). Sind sie von Natur aus Sklaven oder nur nach dem Gesetz Sklaven? Aristoteles' Idee, dass ihnen die Freiheit als Belohnung zuteil werden sollte (Pol. VII.lO.1330a32-3), Scheint unvereinbar damit zu sein, dass sie von Natur aus Sklaven sind (und daher eines Herrn bedürfen); aber wenn sie nur durch das Gesetz Sklaven sind, beruht seine ideale Polis, angeblich ein Paradigma der Gerechtigkeit, auf einer schweren Ungerechtigkeit. (Zur Erörterung einiger dieser Fragen siehe Charles, 1990(2) 191, 196; Smith, 1991(3)).
Die Idee der Sklaverei erschöpft sich nicht in Aristoteles' viel an den Pranger gestellter Verteidigung der natürlichen Sklaverei; sie geht in seine Analyse der Verfassungen ein und zieht sich als Unterströmung durch die gesamte Politik. >Tyrannei/Aristoteles.

Pol: Aristoteles Politik


1. Newman, W. L. (1887-1902) The Politics of Aristotle, 4 Bd. Oxford: Clarendon.
2. Charles, David (1990) 'Comments on M. Nussbaum'. In Günther Patzig, ed., Aristoteles ' 'Politik': Akten des XI Symposium Aristotelicum. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
3. Smith, Nicholas D. (1991) 'Aristotle's theory of natural slavery'. In David Keyt and Fred D. Miller, Hrsg., A Companion to Aristotle 's Politics. Oxford: Blackwell.

Keyt, David and Miller, Fred D. jr. 2004. „Ancient Greek Political Thought“. In: Gaus, Gerald F. & Kukathas, Chandran 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Sophisten Platon Gadamer I 351
Sophisten/PlatonVsSophisten/Platon/Gadamer: Das Urbild aller leeren Argumentation ist die sophistische Frage, wie man überhaupt nach etwas fragen könne, was man nicht wisse. Dieser sophistische Einwand, den Plato im „Menon“(1) formuliert, wird dort bezeichnenderweise nicht durch eine überlegene argumentative Auflösung überwunden, sondern durch die Berufung auf den Mythos der Präexistenz der Seele. Das ist freilich eine sehr ironische Berufung, sofern der Mythos der Präexistenz und der Wiedererinnerung, der das Rätsel des Fragens und Suchens auflösen soll, in Wahrheit nicht eine religiöse Gewissheit ausspielt, sondern auf der Gewissheit der Erkenntnis suchenden Seele beruht, die sich gegen die Leerheit formaler Argumentationen durchsetzt. Gleichwohl ist es kennzeichnend für die Schwäche, die Plato im Logos erkennt, dass er die Kritik an der sophistischen Argumentation nicht logisch, sondern mythisch begründet. Wie die wahre Meinung eine göttliche Gunst und Gabe ist, so ist auch das Suchen und die Erkenntnis des wahren Logos kein freier Selbstbesitz des
Geistes.
Rechtfertigung durch den Mythos: (...) die mythische Legitimierung, die Plato der sokratischen Dialektik hier gibt, [ist] von grundsätzlicher Bedeutung(...). Bliebe das Sophisma unwiderlegt - und argumentativ lässt es sich nicht widerlegen -, würde dieses Argument zur Resignation führen. Es
ist das Argument der „faulen Vernunft“ und besitzt insofern wahrhaft symbolische Tragweite, als alle leere Reflexion ihrem siegreichen Scheine zum Trotz zur Diskreditierung der Reflexion überhaupt führt. Vgl. >Reflexion/Gadamer; HegelVsPlaton: >Reflexion/Hegel.
Gadamer I 415
Sophisten/Sprache/Richtigkeit/Wahrheit/Platon/Gadamer: Kratylos: Wie immer bei Plato hat es (...) einen sachlichen Grund, dass Sokrates so blind ist gegen das, was er widerlegt. >Wort/Platon, >Sprache/Platon, >Richtigkeit/Platon. Kratylos ist sich selbst nicht darüber klar, dass die Bedeutung der Worte nicht einfach mit den genannten Sachen identisch ist, und noch viel weniger ist er sich darüber klar, und das begründet des platonischen Sokrates verschwiegene Überlegenheit, dass der Logos, das Reden und Sprechen und die in ihm vollzogene Offenlegung der Dinge, etwas anderes ist als das Meinen der in den Worten liegenden Bedeutungen - und dass hier erst die eigentliche Möglichkeit der Sprache, Richtiges, Wahres mitzuteilen, ihren Ort hat.
PlatonVsSophisten: Im Verkennen dieser eigentlichen Wahrheitsmöglichkeit der Rede (der wesensmäßig Falschheit, pseudos, als Gegenmöglichkeit zugehört) entspringt eben ihr sophistischer Missbrauch. Wenn der Logos als Darstellung einer Sache (deloma) verstanden
wird, als ihre Offenlegung, ohne dass diese Wahrheitsfunktion der Rede von dem Bedeutungscharakter der Wörter grundsätzlich unterschieden wird, wird eine der Sprache eigene Verwirrungsmöglichkeit eröffnet. Man kann dann meinen, im Wort die Sache zu haben. >Wahrheit/Platon.


1. Menon 80 d ff.

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Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Spekulative Philosophie Gadamer I 469
Spekulation/Gadamer: Im Anschluss an einen bei Hegel nachweisbaren Sprachgebrauch nennen wir das Gemeinsame zwischen der metaphysischen und der hermeneutischen Dialektik das Spekulative.(1) Spekulativ heißt hier das Verhältnis des Spiegelns.
I 470
Das eigentliche Mysterium der Spiegelung ist (...) die Ungreifbarkeit des Bildes, das Schwebende der reinen Wiedergabe. Wenn wir nun das Wort »spekulativ( gebrauchen, so wie die Philosophie um 1800 es geprägt hat, z. B, jemanden einen spekulativen Kopf nennen oder einen Gedanken sehr spekulativ finden, so liegt diesem Wortgebrauch der Gedanke der Spiegelung zugrunde. Spekulativ bedeutet nämlich den Gegensatz zum Dogmatismus der alltäglichen Erfahrung. Spekulativ ist
jemand, der sich nicht unmittelbar der Handfestigkeit der ErScheinungen oder dem Gemeinten in seiner fixen Bestimmtheit überlässt, sondern zu reflektieren weiß - Hegelisch gesprochen: wer das Ansich als ein Fürmich erkennt.
Spekulation statt Prädikation: (...) ein Gedanke ist spekulativ, wenn sich das in ihm ausgesagte
Verhältnis nicht als die eindeutige Zusprechung einer Bestimmung zu einem Subjekt, einer Eigenschaft zu seinem gegebenen Ding denken lässt, sondern als ein Spiegelverhältnis gedacht werden muss, in dem das Spiegeln selber nichts als die reine Erscheinung des Gespiegelten ist, wie das Eine das Eine des Anderen und das Andere das Andere des Einen ist. >Spekulation/Hegel.


1. Vgl. für diese Herleitung des Wortes von speculum etwa Thomas Aqu. S. th. Il, 2, qu 180 art. 3 und die geistreiche Illustration des spekulativen Gegensatzes( bei Schelling, Bruno (I, IV, 237):»Denke dir den Gegenstand und das vom Spiegel zurückgeworfene Bild des Gegenstandes.

Gadamer I
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Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
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Spekulative Philosophie Hegel Gadamer I 470
Spekulation/Hegel/Gadamer: Hegel hat das spekulative Verhältnis des Denkens in seiner meisterhaften Analyse der Logik des philosophischen Satzes beschrieben.(1) Er zeigt, dass der philosophische Satz nur seiner äußeren Form nach ein Urteil ist, d. h. einem Subjektbegriff ein Prädikat beilegt. (>Spekulation/Gadamer: Spekulation statt Prädikation.)
In Wahrheit geht der philosophische Satz nicht von dem Subjektbegriff zu einem anderen Begriff über, der zu ihm in Beziehung gesetzt wird, sondern er spricht in der Form des Prädikats die Wahrheit des Subjekts aus.
Bsp „Gott ist Einer“ meint nicht, dass es eine Eigenschaft Gottes ist, Einer zu sein, sondern dass es das Wesen Gottes ist, die Einheit zu sein. ((s) Vgl. >Zahlen/Frege).
Hegel/Gadamer: Die Bewegung des Bestimmens ist hier nicht an die feste Basis des Subjekts geknüpft, »an der sie hin und wider läuft«. Das Subjekt wird nicht bestimmt als dies und auch als das, in einer Hinsicht so und in anderer Hinsicht anders. Das wäre die Weise des vorstellenden
Denkens, nicht die des Begriffes.
Begreifendes Denken/Hegel: im begreifenden Denken wird vielmehr das natürliche Ausgreifen des Bestimmens über das Subjekt des Satzes hinaus gehemmt und »erleidet, es so vorzustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem
das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und hiermit aufgehoben. Und indem so das, was Prädikat zu sein Scheint, zur ganzen und selbständigen Masse geworden, kann das Denken
Gadamer I 471
nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten«.(2) Gadamer: Die Form des Satzes zerstört sich also selbst, indem der spekulative Satz nicht etwas von etwas aussagt, sondern die Einheit des Begriffs zur Darstellung bringt. >Prädikation/Hegel.
Die schwebende Zweigipfligkeit des philosophischen Satzes, die durch den Gegenstoß zustande kommt, beschreibt Hegel durch den geistreichen Vergleich mit dem Rhythmus, der sich ähnlich aus den beiden Momenten des Metrums und des Akzentes als ihre schwebende Harmonie ergebe. Vgl. >Hören/Gadamer.
Begriff/Beweis/Hegel/Gadamer: Es kommt aber nun nach Hegel darauf an, die innerliche Hemmung, die das Denken erfährt, wenn seine Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, durch den Begriff unterbrochen wird, zur ausdrücklichen Darstellung zu bringen. Das kann das nichtspekulative Denken gleichsam verlangen. Es hat sein »Recht, das gültig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist«. Was es verlangen kann, ist, dass die dialektische Selbstzerstörung des Satzes ausgesprochen wird. (...) jedenfalls will er den Sinn des philosophischen Beweisens wiederherstellen. Das geschieht in der Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes. Sie ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung.
Philosophie/Hegel: Das spekulative Verhältnis muss also in dialektische Darstellung übergehen. Das ist nach Hegel die Forderung der Philosophie.
Beweis/Hegel/Gadamer: Was hier Ausdruck und Darstellung heißt, ist freilich nicht eigentlich ein beweisendes Tun, sondern die Sache selbst be-
Gadamer I 472
weist sich, indem sie sich so ausdrückt und darstellt. So wird Dialektik auch wirklich erfahren, dass dem Denken der Umschlag in sein Gegenteil als eine unbegreifliche Umkehrung widerfährt. Gerade das Festhalten der Konsequenz des Gedankens führt zu der überraschenden Bewegung des Umschlags. So etwa erfährt der Rechtsuchende, wie das strikte Festhalten am Gedanken des Rechts »abstrakt“ wird und sich als das höchste Unrecht erweist (summum ius summa iniuria).

1. Vgl. Dazu Gadamer, „Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien“ Tübingen 1980,
Bd. 3 der Ges. Werke.)
2. Hegel, Vorrede zur Pänomenologie, S. 50 (Hoffmeister).

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Sprache Mbembe Brocker I 917
Sprache/Mbembe/Herb: Mbembe sucht nach einem neuen »Vokabular« (Mbembe 2016(1), 66), das den afrikanischen Diskurs aus der Hegemonie westlicher Kategorien befreit und neue Denkformen für das afrikanische Subjekt entwirft. »Postkolonie« bildet dabei das Hauptwort des neuen Vokabulars. Hierzu gibt Mbembe eine erste Definition. Postkolonie erscheint hier als »Epoche«, »Eigenheit« oder »Zeitgeist«. »Als Epoche umfasst die Postkolonie in Wahrheit vielfältige Zeiträume, die aus überlappenden, ineinander verschachtelten und sich umschließenden Diskontinuitäten, Umstürzen, Trägheiten, Schwankungen bestehen« (66). Dass ein solches Unternehmen nicht mit den linearen Zeitbegriffen traditioneller Afrikaforschung und ethnologischen Feldstudien bewältigt werden kann, versteht sich für Mbembe von selbst. »Befehlsgewalt« (»Commandement«): [ist] das neue Grundwort kolonialer und postkolonialer Herrschaft. Koloniale Souveränität ist für Mbembe – im Anschluss an Derrida – in dreifacher Hinsicht bestimmbar: als gründende, sinnstiftende und ratifizierende Gewalt. (Mbembe 2016, 73-125).
Brocker I 922
Postkolonialismus/Mbembe: Die koloniale Sprache ist alles andere als verständnis- und konsensorientiert. »Sie dient im Wesentlichen dazu, Befehle zu übertragen, Schweigen zu erzwingen, vorzuschreiben, zu zensurieren und einzuschüchtern« (2016, 257). Sprache entpuppt sich als Herrschaftsinstrument, sie wird zur »Guillotine« (260). Das koloniale Vokabular dient der Zurichtung und Präparation der Opfer der Kolonie. In der Praxis gehen dabei Gewalt und Sex Hand in Hand. Koloniale Herrschaft ist für Mbembe Phallokratie im Wortsinn. Hegel/Mbembe: Im Afrikabild in Hegels Die Vernunft in der Geschichte (Membe 2016(1), 252) entdeckt er die Archetypen der kolonialen Sprache. Afrika sieht Hegel als Kontinent der Triebe, seinen Bewohner, den Neger, als animalisches Triebwesen. In seinem Charakter sei »nichts an das Menschliche Anklingende« zu finden (253). Freilich ist Hegel mit seiner Vorwegnahme der verbalen Ökonomie aus der Sicht Mbembes
Brocker I 923
nicht nur Komplize, sondern auch Kommentator des Kolonialismus. Hegel liefere mit seiner Theorie des Selbstbewusstseins gleichsam die Stichworte für die postkoloniale Debatte um Alterität (vgl. Fanon 1981(2); Spivak 2013(3)).


1. Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris 2000. Dt.: Achille Mbembe, Postkolonie. Zur politischen Vorstellungskraft im Afrika der Gegenwart, Wien/Berlin 2016
2. Fanon, Frantz, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt/M. 1981.
3. Spivak, Gayatri Chakravorty, Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart, Stuttgart 2013.

Karlfriedrich Herb, „Achille Mbembe, Postkolonie (2000)“. in: Manfred Brocker (Hg.) Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert. Frankfurt/M. 2018

Brocker I
Manfred Brocker
Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert Frankfurt/M. 2018
Staat Marx Mause I 49/50
Staat/MarxVsHegel/Marx: der Hegel’sche Staat scheint unfähig, das von ihm beanspruchte Primat der Politik gegenüber der Wirtschaft zur Geltung zu bringen; er ist eine machtlose Idealisierung und Verdoppelung seines realen Pendants in der sozialen Wirklichkeit, das aufgrund seiner tatsächlichen Abhängigkeit von der bürgerlichen Gesellschaft keine über die Durchsetzung dieser Gesellschaftsformation hinausweisende emanzipatorische Perspektive im Sinne des republikanischen Projekts bietet. (1) Der „politische Staat“ (2), der der „bürgerlichen Gesellschaft“ (3) historisch zu ihrer Durchsetzung verhalf, ist der bloße Garant dieser atomistischen Gesellschaft des egoistisch seine Privatinteressen verfolgenden bourgeois, dessen Rechte er in Gestalt der liberalen Grund- und Menschenrechte schützt (4).


1. K.Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts (§ §   261– 313). In Marx Engels Werke, Bd. 1 (MEW 1), Hrsg. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1956, S.   275– 287
2. K. Marx, Zur Judenfrage. In Marx Engels Werke, Bd.  1 (MEW 1), Hrsg. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, 1. Berlin 1956, S. 351
3. Ebenda S 354-356, 366-370.
4. Ebenda S.361-367

Marx I
Karl Marx
Das Kapital, Kritik der politische Ökonomie Berlin 1957

Mause I
Karsten Mause
Christian Müller
Klaus Schubert,
Politik und Wirtschaft: Ein integratives Kompendium Wiesbaden 2018
Substanz Kant Strawson V 187
Substanz/StrawsonVsKant: es ist sogar nach seinen eigene Prinzipien falsch, aus der Veränderlichkeit der Dinge auf eine zugrunde liegende Substanz zu schließen. - Denn wenn sie Bedingung der Erfahrung sein soll, dann ist das Argument zirkulär.
Holz I 31
Substanz/Spinoza: ist bei ihm ihrem Wesen nach einzig, unendlich und unteilbar. Substanz/HegelVsSpinoza: wer von der Denkvoraussetzung der substantiellen Einheit der Welt und der Erfahrungsvoraussetzung der qualitativen Verschiedenheit der Seienden (der Mannigfaltigkeit) ausgeht, kann diese Mannigfaltigkeit nur als ErScheinungsformen oder Aspekte der einen Substanz begreifen, in der "alles was man für wahr gehalten hatte, untergegangen ist".
Damit ist jedoch die tatsächliche Voraussetzung des Denkens, die Unterschiedenheit der Denkinhalte, preisgegeben! Die Gefahr sah Leibniz.
I 32
Hegel: man darf nicht "die Vielheit in der Einheit verschwinden lassen". Wenn die Deduktion nur als Reduktion möglich wäre, (wie bei Spinoza), wäre das die Selbstaufhebung der Welt im Denken.
Kant: zieht daraus die Konsequenz, die Einheit der Welt in der Priorität des Denkens zu begründen. Die Einheit ist dann nur transzendental oder subjektiv idealistisch begründet.
HegelVsKant: versucht die Substanzmetaphysik zu erneuern, die die Einheit des Seins in der Einheit eines Seienden begründen möchte: Die Selbstentfaltung des absoluten Geistes in der Weltgeschichte.

I. Kant
I Günter Schulte Kant Einführung (Campus) Frankfurt 1994
Externe Quellen. ZEIT-Artikel 11/02 (Ludger Heidbrink über Rawls)
Volker Gerhard "Die Frucht der Freiheit" Plädoyer für die Stammzellforschung ZEIT 27.11.03

Strawson I
Peter F. Strawson
Einzelding und logisches Subjekt Stuttgart 1972

Strawson II
Peter F. Strawson
"Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. Vol XXIV, 1950 - dt. P. F. Strawson, "Wahrheit",
In
Wahrheitstheorien, Gunnar Skirbekk Frankfurt/M. 1977

Strawson III
Peter F. Strawson
"On Understanding the Structure of One’s Language"
In
Truth and Meaning, G. Evans/J. McDowell Oxford 1976

Strawson IV
Peter F. Strawson
Analyse und Metaphysik München 1994

Strawson V
P.F. Strawson
Die Grenzen des Sinns Frankfurt 1981

Strawson VI
Peter F Strawson
Grammar and Philosophy in: Proceedings of the Aristotelian Society, Vol 70, 1969/70 pp. 1-20
In
Linguistik und Philosophie, G. Grewendorf/G. Meggle Frankfurt/M. 1974/1995

Strawson VII
Peter F Strawson
"On Referring", in: Mind 59 (1950)
In
Eigennamen, Ursula Wolf Frankfurt/M. 1993

Holz I
Hans Heinz Holz
Leibniz Frankfurt 1992

Holz II
Hans Heinz Holz
Descartes Frankfurt/M. 1994
Substanz Spinoza Holz I 31
Substanz/Spinoza: ist bei ihm ihrem Wesen nach einzig, unendlich und unteilbar. Substanz/HegelVsSpinoza: wer von der Denkvoraussetzung der substantiellen Einheit der Welt und der Erfahrungsvoraussetzung der qualitativen Verschiedenheit der Seienden (der Mannigfaltigkeit) ausgeht, kann diese Mannigfaltigkeit nur als ErScheinungsformen oder Aspekte der einen Substanz begreifen, in der "alles was man für wahr gehalten hatte, untergegangen ist".
Damit ist jedoch die tatsächliche Voraussetzung des Denkens, die Unterschiedenheit der Denkinhalte, preisgegeben! Die Gefahr sah Leibniz.
I 32
Hegel: man darf nicht "die Vielheit in der Einheit verschwinden lassen". Wenn die Deduktion nur als Reduktion möglich wäre, (wie bei Spinoza), wäre das die Selbstaufhebung der Welt im Denken.
Holz I 62
Identitätsprinzip/objektive Erkenntnis/Leibniz: die objektive Einheit der Welt kann auch unabhängig von meiner Wahrnehmung gezeigt werden, sie liegt in der Gegebenheitsweise jedes Bewusstseinsinhalts an sich selbst evident zutage. (Alles erscheint als das, als was es erscheint). Adäquatheit spielt hier keine Rolle.
"tantum est quantum est, tale est quale est". Vorprädikatives Seinsapriori.
Problem: dann sind die Phänomene immer noch bloße Momente der einen und einzigen Substanz, wie bei Spinoza.
Substanz/Spinoza: kein Seiendes ist gegenüber dem All in seinem Eigensein zu begründen. Vielmehr würde die Reduktion identischer Sätze würde bei Spinoza zu einem "ens absolute infinitum" führen, woraus "folgt, dass es nur eine Substanz gibt und dass diese unendlich ist".
Diese Reduktion kann aber nur unter Verzicht auf die substantielle Existenz der vielen Einzelnen zu einem Anfang kommen.
I 63
VsSpinoza: wenn man die Existenz der Einzelnen annimmt, ist das Problem für Spinoza unlösbar. Er löst das Problem, bzw. es gerät gar nicht in sein Blickfeld, weil er das Wesen des Menschen nur als gebildet aus bestimmten Modifikationen der Attribute Gottes fasst.
Damit ist der Cartesische Zweifel überspielt. Das ego cogitans wird zum bloßen Schein, zum Annex der selbstgewissen Einheit Gottes.
So kehrt Spinoza zum mittelalterlichen Realismus zurück.
So kann man die Rationalität des Faktischen nicht begründen. ((s) >"Was wirklich ist, ist auch vernünftig").



Höffe I 232
Substanz/Spinoza/Höffe: Die einzige Substanz, die es gibt, Gott, ist Grund ihrer selbst (causa sui); die verschiedenen Grundformen der Wirklichkeit sind nichts anderes als Eigenschaften (Attribute) Gottes. Dieses Innewohnen (Immanenz) aller Dinge in Gott und Gottes in allen Dingen beläuft sich auf einen Pantheismus (Allgottlehre: Gott ist alles und in allem). Es schließt einen die Welt übersteigenden, transzendenten Gottesbegriff aus und trägt Spinoza, obwohl sein System bei einem Gottesbegriff ansetzt, den damals fast tödlichen Vorwurf des Atheismus ein.(1)
1. Spinoza. Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677

Spinoza I
B. Spinoza
Spinoza: Complete Works Indianapolis 2002

Holz I
Hans Heinz Holz
Leibniz Frankfurt 1992

Holz II
Hans Heinz Holz
Descartes Frankfurt/M. 1994
Symbole Gadamer I 79
Symbol/Gadamer: Im Begriff des Symbols klingt (...) ein metaphysischer Hintergrund an, der dem rhetorischen Gebrauch der Allegorie ganz abgeht. (>Allegorie) Es ist möglich, vom Sinnlichen aus zum Göttlichen hinaufgeführt zu werden. Denn das Sinnliche ist nicht bloße Nichtigkeit und Finsternis, sondern Ausfluss und Abglanz des Wahren. Solger: Das Symbolische bezeichnet nach Solger(1) eine »Existenz, worin die Idee auf irgend eine Weise erkannt wird«, also die innige Einheit von Ideal und ErScheinung, die für das Kunstwerk
spezifisch ist. Das Allegorische hingegen lässt solche bedeutungsvolle Einheit nur durch das Hinausdeuten auf ein anderes zustande kommen. >Allegorie.
I 80
Das Symbol ist der Zusammenfall des Sinnlichen und Unsinnlichen, die Allegorie der bedeutungsvolle Bezug des Sinnlichen auf das Unsinnliche. Das Symbol tritt als das Unerschöpfliche, weil unbestimmt Deutbare dem in genauerem Bedeutungsbezug Stehenden und sich darin Erschöpfenden der Allegorie ausschließend entgegen wie der Gegensatz von Kunst und Unkunst. Gerade die Unbestimmtheit seiner Bedeutung ist es, die Wort und Begriff des Symbolischen siegreich aufsteigen lässt, als die rationalistische Ästhetik des Aufklärungszeitalters der kritischen Philosophie und der Genieästhetik erlag. >Genie/Kant, >Symbol/Kant.
I 83
Die Ausweitung des Symbolbegriffs zum ästhetischen Universalprinzip geschah freilich nicht ohne Widerstände. Denn die innige Einheit von Bild und Bedeutung, die das Symbol ausmacht, ist keine schlechthinnige. Das Symbol hebt die Spannung zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt nicht einfach auf. Es lässt gerade auch das Missverhältnis zwischen Form und Wesen, Ausdruck und Inhalt denken. Insbesondere die religiöse Funktion des Symbols lebt von dieser Spannung. Dass auf dem Grunde dieser Spannung der momentane und totale Zusammenfall der Erscheinung mit dem Unendlichen im Kultus möglich wird, setzt voraus, daß es eine innere Zusammengehörigkeit
I 84
von Endlichem und Unendlichem ist, die das Symbol mit Bedeutung erfüllt. Die religiöse Form des Symbols entspricht damit genau der ursprünglichen Bestimmung von Symbolon, Teilung des Einen und Wiederergänzung aus der Zweiheit zu sein. Die Unangemessenheit von Form und Wesen bleibt dem Symbol insofern wesentlich, als es durch seine Bedeutung über seine Sinnenfälligkeit hinaus verweist. In ihr entspringt jener Charakter des Schwebens, der Unentschiedenheit zwischen Form und Wesen, der dem Symbol eigen ist. >Symbol/Hegel.

1. Solger, K.W.F. Vorlesungen über Asthetik, ed. Heyse 1829, S 127.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Symbole Hegel Gadamer I 84
Symbol/Hegel/Gadamer: Hegels Einschränkung des Gebrauchs des Symbolischen auf die symbolische Kunst des Orients beruht im Grunde auf [dem] Missverhältnis von Bild und Sinn. (>Symbol/Gadamer). Das Übermaß der gemeinten Bedeutung soll eine besondere Kunstform charakterisieren(1) die sich von der klassischen Kunst dadurch unterscheidet, dass diese über solches Missverhältnis erhaben ist. Gadamer: Aber das ist offenbar schon eine bewusste Fixierung und künstliche Verengung des Begriffs, der (...) nicht so sehr die Unangemessenheit, als auch den Zusammenfall von Bild und Sinn zum Ausdruck bringen will. Auch muss man zugeben, daß die Hegelsche Einschränkung des Begriffs des Symbolischen (trotz der vielen Nachfolger, die sie fand) der Tendenz der neueren Ästhetik zuwiderlief, die seit Schelling gerade die Einheit von Erscheinung und Bedeutung in diesem Begriff zu denken suchte, um durch sie die ästhetische Autonomie gegen den Anspruch des Begriffs zu rechtfertigen(2). >Symbol/Schelling.


1. Hegel, Ästhetik 1, (Werke 1832ff., Bd. X, 1) S. 403f.
2. Immerhin zeigt Schopenhauers Beispiel, dass ein Sprachgebrauch, der 1818 das Symbol als Spezialfall einer rein konventionellen Allegorie fasst, auch 1859 noch möglich war: Welt als Wille und Vorstellung, § 50.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Syntax Deacon I 306
Syntax/Gehirn/Deacon: syntaktische Informationen werden wahrscheinlich gleichzeitig in verschiedenen Regionen des Gehirns verarbeitet. Das gilt auch für Urteile über grammatische Korrektheit. Es gibt wahrscheinlich keine zentrale Hirnregion und kein spezifische Grammatikmodul für solche Operationen. Das wird auch durch folgendes nahegelegt:
I 307
Sprecher verschiedener Sprachen – bei denen die Abhängigkeit von Wortstellung oder Flektion unterschiedlich stark entscheidend ist – leiden in ganz unterschiedlichem Maß an Hirnschädigungen.
I 308
Es wäre absurd anzunehmen, dass Spreche des Italienischen andere Hirnstrukturen haben als englische Sprecher.
I 309
Sprache/Gehirn: die Form, in der sprachliche Daten vorliegen – Klang, Bilder, Bildungsvorschriften – geben einen besseren Hinweis darauf, wo im Gehirn sie verarbeitet werden als ihre Bedeutung. Referenz ist nicht an einer Stelle im Gehirn lokalisiert.

Dea I
T. W. Deacon
The Symbolic Species: The Co-evolution of language and the Brain New York 1998

Dea II
Terrence W. Deacon
Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter New York 2013
Tatsachen Brandom I 466 ff
Def Deflationismus/Brandom: bestreitet, dass Gehalt in Begriffen von Wahrheitsbedingungen und Übereinstimmung mit den Tatsachen, Eigenschaften und Gegenständen erklärt werden kann.(VsKorrespondenztheorie) Tatsache : "wahrmachen": irreführend: es ist nicht die Tatsache, dass p, die wahr macht, dass p.
I 469 Bsp Es ist nicht die Tatsache, dass die Perser bei Platää von den Griechen besiegt wurden, die macht, daß die Griechen die Perser bei Platää besiegten.
Tatsachen: wenn Tatsachen erklärt werden sollen, braucht die Erklärung nicht auf irgendetwas Normatives zu rekurrieren: Dass die Planetenbahnen elliptisch sind, wäre auch ohne Wesen der Fall, die Normen aufstellen.

Rorty VI 179 ff
Welche Behauptungen wahr sind, hängt nicht davon ab, ob sie jemand aufstellt. Doch unsere sprachlichen Praktiken könnten nicht so sein, wie sie sind, wenn die Tatsachen anders wären. Allerdings könnten die nichtsprachlichen Tatsachen im wesentlichen so sein, wie sie sind, auch wenn unsere sprachlichen Praktiken ganz andere wären!
Def Tatsache/Brandom: "etwas Behauptbares" (Neologismus von Brandom:" claimable"). - Es gibt den Akt des Behauptens, und es gibt "das Behauptete"- Tatsachen sind nun nicht das "wahre Behauptete" sondern das Behauptbare. - Tatsachen machen Behauptungen wahr. Allerdings inferentiell.
RortyVsBrandom: Das ist so als wenn ich wie Moliere Bsp "die einschläfernde Kraft" als inferentiell bezeichne, um sie über jeden Verdacht erhaben Scheinen zu lassen.

Brandom I 476
Tatsache/Brandom: kein Kontrast zwischen dem, wie die Dinge sind und dem, was wir sagen und denken können - Tatsachen sind (die Gehalte von) wahre(n) Behauptungen und Gedanken. - Wittgenstein: wir halten mit dem Meinen nicht vor der Tatsache an.
I 477
Wittgenstein: Tatsachen sind verbunden und strukturiert durch die Gegenstände und ihre Eigenschaften.
I 866
Negative Tatsache/Brandom: sind nichts Geheimnisvolles - > Unterscheidung zwischen normativen und nicht normativen Ausdrücken - auch > bedingte Tatsachen, > modale Tatsachen. - Das Reich der Tatsachen und der Normen sind nicht entgegengesetzt. - Das Normative ist ein Teilgebiet des Faktischen.
Seel III 149
Def Tatsache/Brandom: Inhalt wahrer Behauptungen - Behauptung/Brandom: erhalten ihren Inhalt durch die Verwendung von Begriffen im Kontext der jeweils geäußerten Sätze. Der Begriff der Tatsache kann also nur zusammen mit dem der Behauptung analysiert werden. Jedoch ist diese begriffliche Abhängigkeit keine genetische - die Welt ist der Inbegriff aller Tatsachen, ganz unabhängig davon, wann und mit welchem Erfolg Gedanken über die Welt entstanden sind. "Es gab eine Zeit, in der noch niemand Begriffe gebrauchte, weil es noch keine diskursive Praxis gab - aber es gab niemals eine Zeit, in der es noch keine Tatsachen gab. - Seel: danach sind weder Begriffe noch Tatsachen von der Existenz denkender Wesen abhängig. - Die Theorie der diskursiven Praxis erScheint so in einem Atemzug als eine Theorie der Grundstruktur der Welt. - Seel: KantVsBrandom: warnt genau davor - (im Fall Hegels vergeblich). - KantVsBrandom/KantVsHegel: falsch: "Schluss vom Denken auf das Sein".

Bra I
R. Brandom
Expressive Vernunft Frankfurt 2000

Bra II
R. Brandom
Begründen und Begreifen Frankfurt 2001

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000

Seel I
M. Seel
Die Kunst der Entzweiung Frankfurt 1997

Seel II
M. Seel
Ästhetik des Erscheinens München 2000

Seel III
M. Seel
Vom Handwerk der Philosophie München 2001
Terminologien James Diaz-Bone I 52f
Metaphysik/James: James verwendet den Begriff "Metaphysik" unter anderem abschätzig für zeitgenössische Philosophen, die ihre Aussagen auf nicht erfahrbare Prinzipien gründen.
Diaz-Bone I 52f
Monismus/James: Bezeichnung für neohegelianisch: Existenz eine allwissenden Geistes wird als Voraussetzung für Wissen und Erfahrung überhaupt angesehen (JamesVs).
Diaz-Bone I 112
"Lebendige Hypothesen": solche, die die Neigung wecken, nach ihnen zu handeln.
St IV W. Stegmüller Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie Bd 4, Stuttgart 1989
IV 442
Def Supernaturalismus/James/Stegmüller: die religiöse Erfahrung kann allenfalls zu dem Gefühl einer Vereinigung mit einem uns Überlegenen führen, was aber weder unendlich noch einzig sein muß. Aber das ist für die Religionen genug! Es ist der gemeinsame Kern aller Religionen.
(IV 452): Die Gesamtheit religiöser Erfahrungen ist als Abfolge von Kontaktaufnahmen zu einem objektiv existierenden, unsichtbaren Reich aufzufassen.
Mackie: die supernaturalistische Erklärung ist nicht die sparsamste.

Horwich I 29
Sentimentalismus/„sentimentalistischer Fehlschluss“/James: vergießt eine Menge Tränen über abstrakte Gerechtigkeit, Großzügigkeit, Schönheit usw., aber erkennt diese nie, wenn er sich auf der Straße trifft, weil die Umstände sie immer vulgär erscheinen lassen. Rationalistischer Fehlschluss/James: (entspricht dem sentimentalistischen Fehlschluss): abstrahiert bis zur Unkenntlichkeit.
Lösung/Pragmatismus/James: es geht nur darum, wie die Dinge sich auszahlen. So ist es auch Bsp im Fall von Gesundheit.
Entsprechend für Wahrheit:
Horwich I 30
Wahrheit „mit großem W“: (Wahrheit im Singular) Bsp dass 2+2 = 4. wird immer anerkannt. Konkrete Wahrheiten/James: sind nicht immer relevant. Sie müssen aber nur erkannt werden, wenn ihre Anerkennung ein Hilfsmittel ist. (1)


1. William James (1907) "Pragmatisms Conception of Truth“ (Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 4 p. 141-55 and 396-406) in: Paul Horwich (Ed.) Theories of Truth, Aldershot 1994

James I
R. Diaz-Bone/K. Schubert
William James zur Einführung Hamburg 1996

Horwich I
P. Horwich (Ed.)
Theories of Truth Aldershot 1994
Totalitarismus Ball Gaus I 21
Totalitarismus/Interpretationen/Ball: Sobald man beginnt, nach proto-totalitären Themen und Tendenzen in früheren Theoretikern zu suchen, scheinen sie überall zu sein. Vorgeschichte: Was ist Platons perfekte Republik, die von einem Philosophenkönig regiert wird, der Zensur und "edle Lügen" anwendet, wenn nicht eine Vorlage für ein Naziregime, das von einem allwissenden Führer regiert wird, unterstützt von Propaganda und der Großen Lüge, oder für eine kommunistische Utopie sowjetischen Stils, die von einem Lenin oder Stalin regiert wird? Ähnliches könnte man über Machiavellis rücksichtslosen Fürsten oder Hobbes' allmächtigen Souverän oder Rousseaus allwissenden Gesetzgeber sagen. In der Tat ist Rousseaus Sozialvertrag für eine besondere Zensur vorgesehen. Rousseaus Kritiker haben ihn aus vier Hauptgründen als einen Vorläufer des Totalitarismus angesehen. Das erste ist seine Vorstellung vom allgemeinen Willen, der "immer richtig" ist und "nicht irren kann". Der zweite ist Rousseaus kühlende Behauptung, dass Möchtegern-Dissidenten "gezwungen werden müssen, frei zu sein". Die dritte ist die ominöse Figur des allwissenden und gottähnlichen Gesetzgebers. Das vierte und beängstigendste Merkmal von Rousseaus idealer Republik ist die Zivilreligion, die eine religiöse Begründung für ihre drakonischen Gesetze und Institutionen liefert. Zusammengenommen bilden diese vier Merkmale eine Anklageschrift gegen Rousseaus totalitäre Absichten (Talmon, 1952(1); Barker, 1951(2); Crocker, 1968)(3).
Andere spätere Denker - insbesondere Hegel und Marx - sind ähnlichen Kritiken ausgesetzt gewesen. Zu den prominentesten Vertretern des "totalitären" Ansatzes der Textinterpretation gehörte der verstorbene Sir Karl Popper, dessen "The Open Society and Its Enemies" (1963 [1945](4)) der nachhaltigste und systematischste Versuch ist, die Wurzeln des modernen Totalitarismus auf Ideen zurückzuführen, die von den "Feinden" der "offenen Gesellschaft" von Platon bis Marx vertreten wurden. >Popper/Ball.


1. Talmon, J. L. (1952) The Origins of Totalitarian Democracy. London: Secker and Warburg.
2. Barker, Ernest (1951) Essays on Government. Oxford: Oxford University Press.
3. Crocker, Lester G. (1968) Rousseau’s Social Contract. Cleveland: Case Western Reserve University Press.
4. Popper, Karl R. (1963 [1945]) The Open Society and Its Enemies, 4th edn. New York: Harper and Row.

Ball, Terence. 2004. „History and the Interpretation of Texts“. In: Gaus, Gerald F. 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications.

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Variablen Deleuze Sokal I 183
Variablen/Deleuze/Guattari/Bricmont/Sokal: (G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris 1991 – Deutsch: Was ist Philosophie, Frankfurt/M. 1996. Seitenzahlen hier aus der deutschen Ausgabe):“Die jeweilige Unabhängigkeit der Variablen erscheint in der Mathematik, wenn sie eine höhere Potenz als die erste besitzt. Hegel zeigt deshalb, dass sich die Variabilität in der Funktion nicht mit Werten begnügt, die man verändern kann (2/3 und 4/6) oder unbestimmt lässt (a = 2b) sondern verlangt, dass eine der Variablen eine höhere Potenz annimmt (y²/x = P). (Deleuze/Guattari 1996, S. 141.) SokalVsDeleuze/SokalVsGuattari/SokalVsHegel: (Anmerkung I 183 unten): dieser Satz wiederholt eine Verwechslung Hegels, der Brüche wie y²/x als etwas grundlegend anderes ansah als Brüche wie a/b. (Siehe J. Desanti, La Philosophie silencieuse, ou critique des philosophies de la science, Paris 1975. S. 43) - (G.W.F. Hegel Wissenschaft der Logik In. Sämtliche Werke Bd. 4, 4. Aufl. Stuttgart 1964, S. 354ff.)


Deleuze I
Gilles Deleuze
Felix Guattari
Was ist Philosophie? Frankfurt/M. 2000

Hum I
G. Deleuze
David Hume , Frankfurt 1997

Sokal I
Alan Sokal
Jean Bricmont
Eleganter Unsinn. Wie die Denker der Postmoderne die Wissenschaften missbrauchen München 1999

Sokal II
Alan Sokal
Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science New York 1999
Variablen Guattari Sokal I 183
Variablen/Deleuze/Guattari/Bricmont/Sokal: (G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris 1991 – Deutsch: Was ist Philosophie, Frankfurt/M. 1996. Seitenzahlen hier aus der deutschen Ausgabe):“Die jeweilige Unabhängigkeit der Variablen erscheint in der Mathematik, wenn sie eine höhere Potenz als die erste besitzt. Hegel zeigt deshalb, dass sich die Variabilität in der Funktion nicht mit Werten begnügt, die man verändern kann (2/3 und 4/6) oder unbestimmt lässt (a = 2b) sondern verlangt, dass eine der Variablen eine höhere Potenz annimmt (y²/x = P). (Deleuze/Guattari 1996, S. 141.) SokalVsDeleuze/SokalVsGuattari/SokalVsHegel: (Anmerkung I 183 unten): dieser Satz wiederholt eine Verwechslung Hegels, der Brüche wie y²/x als etwas grundlegend anderes ansah als Brüche wie a/b. (Siehe J. Desanti, La Philosophie silencieuse, ou critique des philosophies de la science, Paris 1975. S. 43) - (G.W.F. Hegel Wissenschaft der Logik In. Sämtliche Werke Bd. 4, 4. Aufl. Stuttgart 1964, S. 354ff.)

Sokal I
Alan Sokal
Jean Bricmont
Eleganter Unsinn. Wie die Denker der Postmoderne die Wissenschaften missbrauchen München 1999

Sokal II
Alan Sokal
Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science New York 1999
Vergleiche Gadamer I 237
Vergleiche/Verstehen/Dilthey: Dass sich die Geisteswissenschaften der vergleichenden Methoden bedienen, begründet er ausdrücklich mit ihrer Aufgabe, die zufälligen Schranken, die der eigene Erfahrungskreis darstellt, zu überwinden »und zu Wahrheiten von größerer Allgemeinheit aufzusteigen«(1).
GadamerVsDilthey: Das Wesen des
I 238
Vergleichens setzt die Ungebundenheit der erkennenden Subjektivität, die über das eine wie über das andere verfügt, bereits voraus. Es macht auf eine erklärte Weise gleichzeitig. Vwrgleich/Gadamer: Man muss deshalb bezweifeln, ob die Methode des Vergleichens der Idee der historischen Erkenntnis wirklich genügt. Wird hier nicht ein Verfahren, das in bestimmten Bereichen der Naturwissenschaft zu Hause ist und auf manchen Gebieten der Geisteswissenschaften, z. B. Sprachforschung, der Rechtswissenschaft, der Kunstwissenschaft usw., Triumphe feiert(2) aus einem untergeordneten Hilfsmittel zu zentraler Bedeutung für das Wesen historischer Erkenntnis emporgesteigert, die oft nur oberflächlicher und unverbindlicher Reflexion eine falsche Legitimierung verschafft?
Vergleiche/Paul Yorck von Wartenburg/Gadamer: Man kann hier dem Grafen Yorck nur recht geben, wenn er schreibt: »Vergleichung ist immer ästhetisch, haftet immer an der Gestalt«(3) und man erinnert sich, dass vor ihm in genialer Weise Hegel an der Methode des Vergleichens Kritik geübt hat.(4)
I 401
Vergleiche/Gadamer: [Sprachliche Auslegung] (...) liegt (...) auch dort vor, wo das Auslegen gar nicht sprachlicher Natur, also gar kein Text ist, sondern etwa ein Bildwerk oder ein Tonwerk. Man kann etwa durch das Mittel des Kontrasts etwas demonstrieren, z. B. indem man zwei Bilder nebeneinanderstellt oder zwei Gedichte nebeneinander liest, so dass das eine durch das andere ausgelegt wird. In solchen Fällen kommt gleichsam das zeigende Demonstrieren der sprachlichen
Auslegung zuvor.
In Wahrheit heißt das aber, dass solche Demonstration eine Modifikation sprachlicher Auslegung ist. Im Gezeigten liegt alsdann der WiderSchein der Auslegung, die sich des Zeigens als einer anschaulichen Abbreviatur bedient. Das Zeigen ist dann im selben Sinne Auslegung, wie etwa eine Übersetzung das Resultat einer Auslegung zusammenfasst.



1. Dilthey, Ges. Schriften VII, 99.
2. Ein beredter Anwalt dieser ist E. Rothacker, dessen eigene Beiträge zur Sache freilich das Umgekehrte vorteilhaft bezeugen: die Unmethode geistreicher Einfälle und kühner Synthesen.
3. Paul Graf Yorck von Wartenburg, Briefwechsel, 1923, S. 193.
4. Wissenschaft der Logik Il, ed. Lasson 1934, S. 36f.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Vernunft Dilthey Gadamer I 223
Vernunft/Dilthey/Gadamer: [Dilthey hatte die Absicht], Kants Kritik der reinen Vernunft durch eine Kritik der historischen Vernunft zu ergänzen. Schon diese Aufgabenstellung zeigt die Abkehr vom spekulativen Idealismus. Sie stellt eine Analogie auf, die ganz wörtlich zu verstehen ist. Dilthey will sagen: Die historische Vernunft bedarf genau so einer Rechtfertigung wie die reine Vernunft. Das epochemachende Ergebnis der Kritik der reinen Vernunft war nicht nur, dass die Metaphysik als reine Vernunftwissenschaft von Welt, Seele und Gott zerstört wurde, sondern dass zugleich ein Bereich aufgewiesen wurde, innerhalb dessen der Gebrauch apriorischer Begriffe gerechtfertigt ist und Erkenntnis ermöglicht.
Gadamer: Diese Kritik der reinen Vernunft zerstörte nicht nur die Träume eines Geistersehers, sie beantwortete zugleich die Frage, wie reine Naturwissenschaft möglich ist. Nun hatte inzwischen der spekulative Idealismus die Welt der Geschichte in die Selbstexplikation der Vernunft mit hinein genommen und überdies, insbesondere durch Hegel, gerade auf historischem Gebiet geniale Leistungen vollbracht. Damit war der Anspruch der reinen Vernunftwissenschaft prinzipiell auf die
Gadamer I 224
geschichtliche Erkenntnis ausgedehnt worden. Sie war ein Teil der Enzyklopädie des Geistes. Aber in den Augen der historischen Schule war die spekulative Geschichtsphilosophie ein ebenso krasser Dogmatismus, wie es die rationale Metaphysik gewesen war. Vgl. >Kant/Gadamer, >Erkenntnistheorie/Gadamer.
Gadamer I 225
Hegel: Indem Hegel die Vernunft in allem, sogar in der Geschichte lehrte, war er der letzte und universalste Vertreter der antiken Logos-Philosophie gewesen. Problem: Jetzt sah man sich angesichts der Kritik an der apriorischen Geschichtsphilosophie erneut in den Bannkreis der kantischen Kritik geschlagen, deren Problem sich nun auch für die geschichtliche Welt stellte, nachdem der Anspruch einer reinen Vernunftkonstruktion der Weltgeschichte zurückgewiesen und die geschichtliche Erkenntnis ebenfalls auf Erfahrung beschränkt war. Wenn die Geschichte so wenig wie die Natur als eine ErScheinungsweise des Geistes gedacht wird, dann ist es ebenso ein Problem, auf welche Weise der menschliche Geist die Geschichte erkennen soll, wie die Naturerkenntnis durch die Konstruktionen der mathematischen Methode für ihn ein Problem geworden war.
Dilthey: So musste Dilthey neben Kants Antwort auf die Frage, wie reine Naturwissenschaft möglich sei, eine Antwort auf die Frage suchen, wie die geschichtliche Erfahrung zur Wissenschaft zu werden vermag. In klarer Analogie zu der kantischen Frage fragte er daher nach den Kategorien der geschichtlichen Welt, die die Geisteswissenschaften zu tragen vermöchten. Er vergisst nicht,
dass Erfahrung hier etwas grundsätzlich anderes ist als im Bereich der Naturerkenntnis.
Neukantianismus: Die kategoriale Analyse [des] “Gegenstandes der Erkenntnis” war in den Augen
des Neukantianismus die positive Leistung der Transzendentalphilosophie gewesen(1).
DiltheyVsNeukantianismus: [Dilthey] empfand den neukantianischen Kritizismus selber als dogmatisch, und er hatte damit ebenso recht, wie wenn er den englischen Empirismus dogmatisch nannte. Denn was den Aufbau der geschichtlichen Welt trägt, sind nicht aus der Erfahrung genommene Tatsachen, die dann unter einen Wertbezug treten, vielmehr ist ihre Basis die innere Geschichtlichkeit , die der Erfahrung selbst eignet. Sie ist ein lebensgeschichtlicher Vorgang und hat ihren Modellfall nicht im Feststellen von Tatsachen, sondern
Gadamer I 226
in jener eigentümlichen Verschmelzung von Erinnerung und Erwartung zu einem Ganzen, die wir Erfahrung nennen und die man erwirbt, indem man Erfahrungen macht. So ist es insbesondere das Leiden und die Belehrung, die durch die schmerzhafte Erfahrung der Wirklichkeit dem zur Einsicht Reifenden bereitet wird, was die Erkenntnisweise der geschichtlichen Wissenschaften präformiert. Sie denken nur weiter, was in der Lebenserfahrung schon gedacht wird.


1. Vgl. H. Rickerts gleichnamiges Buch: Der Gegenstand der Erkenntnis. Freiburg 1892.

Dilth I
W. Dilthey
Gesammelte Schriften, Bd.1, Einleitung in die Geisteswissenschaften Göttingen 1990

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Vernunft Foucault II 283
Vernunft/Foucault: wir überwachen sie ganz besonders: weder sie noch ihre Vergangenheit, noch was sie möglich macht, noch was sie uns werden lässt, entgeht seiner transzendentalen Bestimmung.

III 23ff
Vernunft/Wahnsinn/Hegel: Hegel ist für Foucault der Zeuge für ein neues Therapiekonzept: nicht bloß Unvernunft, sondern ein Selbstwiderspruch des »an sich« Vernünftigen. Hegel: im Wahnsinn hat die Unmittelbarkeit des Herzens die Oberhand. Aus der Perspektive des wahnsinnigen Nicht Ganzen (Hegel) erScheint die Gesellschaft als der eigentliche Wahnsinn. Foucault: wollte die Geschichte dieser anderen Art des Wahnsinns schreiben.


Gaus I 50
Vernunft/Foucault/Bennett: Foucault (...) ist der Ansicht, dass 'die zentrale Frage der Philosophie und des kritischen Denkens seit dem achtzehnten Jahrhundert die Frage war, ist und bleibt (wie ich hoffe): Was ist die Vernunft, die wir benutzen? Was sind seine historischen Auswirkungen? Was sind seine Grenzen, und was sind seine Gefahren?" (1989(1): 269). Vernunft/Postmoderne/Bennett: argumentieren (engl. reasoning) ohne Rückgriff auf die Vernunft (engl. Reason) einzusetzen, wie es die postmoderne Theorie tut, bedeutet, eine erhöhte Sensibilität für die ethischen und politischen Gefahren zu entwickeln, die damit verbunden sind, sich auf die Vernunft außerhalb ihrer Beziehung zu weniger kognitiven Formen des Wissens und der Erfahrung zu verlassen.


1.Foucault, Michel (1989) ‘An ethics of pleasure’. In Sylverer Lotringer, ed., Foucault Live, trans. John Johnston. London: Semiotext(e).

Jane Bennett, 2004. „Postmodern Approaches to Political Theory“. In: Gaus, Gerald F. & Kukathas, Chandran 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications.

Foucault I
M. Foucault
Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften Frankfurt/M. 1994

Foucault II
Michel Foucault
Archäologie des Wissens Frankfurt/M. 1981

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Verstehen Droysen Gadamer I 216
Verstehen/Droysen/Gadamer: Die philosophische Bedeutung von Droysens Historik liegt eben darin, dass er den Begriff des Verstehens aus der Unbestimmtheit ästhetisch-pantheistischer Kommunion, die er bei Ranke hat, zu lösen sucht und seine begrifflichen Voraussetzungen formuliert. Die erste dieser Voraussetzungen ist der Begriff des Ausdrucks(1). Verstehen ist Verstehen von Ausdruck. Im Ausdruck ist ein Inneres unmittelbar gegenwärtig. Das Innere aber, „das innerliche Wesen“ ist die erste und eigentliche Realität. Gadamer: Droysen steht hier ganz auf cartesianischem Boden und in der Nachfolge Kants und Wilhelms von Humboldt. Das einzelne Ich ist wie ein einsamer Punkt in der Welt der ErScheinungen. Aber in seinen Äußerungen, vor allem in der Sprache, grundsätzlich in allen Formen, in denen es sich Ausdruck zu geben vermag, ist es kein einsamer Punkt mehr. Es gehört der Welt des Verständlichen an.
Historisches Verstehen ist mithin nicht von grundsätzlich anderer Art als sprachliches Verstehen. Wie die Sprache hat auch die Welt der Geschichte nicht den Charakter eines reingeistigen Seins.
Droysen: »Die ethische, die geschichtliche Welt verstehen wollen, heißt vor allem erkennen,
dass sie weder nur doketisch noch nur Stoffwechsel ist«(2).
Gadamer: Das ist gegen den platten Empirismus Buckles gesagt, aber es gilt auch umgekehrt gegenüber dem geschichtsphilosophischen Spiritualismus etwa Hegels. >Geschichte/Droysen.
Gadamer I 221
Der Begriff des Verstehens behält nun trotz aller Vermittlung für Droysen das Kennzeichen einer letzten Unmittelbarkeit.(Vgl. >Forschung/Droysen). »Die Möglichkeit des Verstehens besteht in der uns kongenialen Art der Äußerungen, die als historisches Material vorliegen.« »Den Menschen, menschlichen Äußerungen und Gestaltungen gegenüber sind wir und fühlen uns in wesentlicher Gleichartigkeit und Gegenseitigkeit« (§ 9). Wie das Verstehen das einzelne Ich mit den sittlichen Gemeinsamkeiten verbindet, denen es angehört, so sind auch diese Gemeinsamkeiten selber, Familie, Volk, Staat, Religion, als Ausdruck verständlich. >Sinn/Droysen.


1. Vgl. auch unten S. 341 f. , 471 f. und Bd. 2 der Ges. Werke, Exkurs VI, S. 384ff.
2. Droysen (ed. Rothacker). S. 65.


Wright I 153
Verstehen/Droysen/Wright, G. H.: (J.G. Droysen, Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte, 1857 S. 25): Unser historisches Verstehen ist ganz dasselbe, wie wir den mit uns Sprechenden verstehen.

Droys I
J. G. Droysen
Grundriss der Historik Paderborn 2011

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977

WrightCr I
Crispin Wright
Wahrheit und Objektivität Frankfurt 2001

WrightCr II
Crispin Wright
"Language-Mastery and Sorites Paradox"
In
Truth and Meaning, G. Evans/J. McDowell Oxford 1976

WrightGH I
Georg Henrik von Wright
Erklären und Verstehen Hamburg 2008
Verstehen Ranke Gadamer I 215
Verstehen/Ranke/Historismus/Gadamer: Ranke, These: Das letzte Resultat der historischen Wissenschaft ist »Mitgefühl, Mitwisserschaft des Alls«(1). Auf diesem pantheistischen Hintergrund versteht sich Rankes berühmte Wendung, wonach er sich selbst auslöschen möchte.
DiltheyVsRanke: Natürlich ist solche Selbstauslöschung in Wahrheit, wie Dilthey(2) dagegen eingewandt hat, die Ausweitung des Selbst zu einem inneren Universum
RankeVsDilthey: Für Ranke ist Selbstauslöschung noch eine Form wirklicher Teilhabe. Man darf den Begriff der Teilhabe nicht psychologisch-subjektiv verstehen, sondern muss ihn von dem Begriff des Lebens her denken, der zugrunde liegt. Weil alle geschichtlichen ErScheinungen Manifestationen des All-Lebens sind, ist die Teilhabe an ihnen Teilhabe am Leben.
Gadamer: Von da gewinnt der Ausdruck des Verstehens seinen fast religiösen Klang. Das Verstehen ist unmittelbare Teilhabe am Leben, ohne die gedankliche Vermittlung durch den Begriff. Darauf gerade kommt es dem Historiker an, nicht Wirklichkeit auf Begriffe zu beziehen, sondern überall an den Punkt zu gelangen, wo »Leben denkt und Gedanke lebt«. Die ErScheinungen des geschichtlichen Lebens werden im Verstehen als die Manifestationen des All-Lebens, der Gottheit, erfasst. Solche verstehende Durchdringung derselben bedeutet in der Tat mehr als eine menschliche Erkenntnisleistung eines inneren Universums, wie Dilthey das Ideal des Historikers gegen Ranke umformulierte. Es ist eine metaphysische Aussage, die Ranke in die größte Nähe zu Fichte und Hegel rückt, wenn er sagt: »Die klare, volle, gelebte Einsicht, das ist das Mark des Seyns durchsichtig geworden und sich selbst durchschauend«(3). In einer solchen Wendung ist ganz unüberhörbar, wie nahe Ranke im Grunde dem deutschen Idealismus bleibt. Die volle Selbstdurchsichtigkeit des Seins, die Hegel im absoluten Wissen der Philosophie dachte, legitimiert auch noch Rankes Selbstbewusstsein als Historiker, so sehr er auch den Anspruch der spekulativen Philosophie zurückweist.
Gadamer I 216
Gadamer: Die reine Hingegebenheit an die Anschauung der Dinge, die epische Haltung dessen, der die Mär der Weltgeschichte sucht(4) darf in der Tat dichterisch heißen, sofern für den Historiker Gott nicht in der Gestalt des Begriffs, sondern in der Gestalt der „äußeren Vorstellung“ in allem gegenwärtig ist. Man kann Rankes Selbstverständnis in der Tat nicht besser als durch diese Begriffe Hegels umschreiben. Der Historiker, wie ihn Ranke versteht, gehört der Gestalt des absoluten Geistes zu, die Hegel als die der Kunstreligion beschrieben hat. DroysenVsRanke/Gadamer: Für einen schärfer denkenden Historiker musste die Problematik solcher Selbstauffassung sichtbar werden. Die philosophische Bedeutung von Droysens Historik liegt eben darin, dass er den Begriff des Verstehens aus der Unbestimmtheit ästhetisch-pantheistischer Kommunion, die er bei Ranke hat, zu lösen sucht und seine begrifflichen Voraussetzungen formuliert. Die erste dieser Voraussetzungen ist der Begriff des Ausdrucks(5). Verstehen ist Verstehen von Ausdruck.


1. Ranke (ed. Rothacker). S. 52.
2. Dilthey, Ges. Schriften V, 281.
3. Lutherfragment 13.
4. Ebenda S. 1
5. Vgl. auch unten S. 341 f. , 471 f. und Bd. 2 der Ges. Werke, Exkurs VI, S. 384ff.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Verwaltung Politische Theorien Gaus I 160
Verwaltung/politische Theorien/Bohman: A. Neuere Formen der politischen Autorität wie Expertise und Medien scheinen außerhalb des potenziell diskursiv angelegten Rechtsstaates zu operieren und sind weniger offen für diskursive Einflussnahme. Verwaltungsinstitutionen handeln im Interesse des Gemeinwohls, ein Gebrauch öffentlicher Macht, der durch gesetzgeberische Mandate autorisiert ist, um bestimmte Ziele zu erreichen. Tradition: Aus diesem Grund sehen die Philosophen von Locke bis Hegel und Weber die Verwalter nur mit "neutralen" Mitteln/Endgründen beschäftigt, eine Notwendigkeit für die Ausübung effektiver politischer Macht.
FoucaultVsTradition: Foucault und andere haben die Art und Weise analysiert, in der diese Macht zum Teil mit diskursiven Mitteln ausgeübt wird, in der Art und Weise, wie Menschen und Dinge in einer "symbolischen Ordnung" benannt, klassifiziert und diszipliniert werden (Foucault, 1977(1); Bourdieu, 1991(2); Flyvbjerg, 1998(3)).
Soziologie: Auch Sozialwissenschaftler erkennen seit langem das unklare Verhältnis zwischen Demokratie und Bürokratie: Weber sah, dass Demokratie dazu beiträgt, mehr Bürokratie zu produzieren, auch wenn Bürokratie dazu neigt, die Demokratie zu untergraben, da erstere zu einer effizienten "sozialen Maschine" werden (Weber, 1946(4); Hummel, 1994(5)), die nur indirekt für deliberativen Einfluss offen ist.
B. Beratende Planung: Die Alternative besteht darin, deliberative Mechanismen und die Interaktion mit der Öffentlichkeit in den Entwurf der Verwaltungsinstitutionen selbst einzubringen. Diese Art des Entwurfs hat die Form der "deliberativen Planung" angenommen (Fischer und Förster, 1994(6); Förster, 1993(7)). >Institutionen/Diskurstheorien, >Verwaltung/Diskurstheorien.


1. Foucault, Michel (1977) Discipline and Punish. New York: Vantage.
2. Bourdieu, Pierre (1991) Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity.
3. Flyvbjerg, Bent (1998) Rationality and Power. Chicago: University of Chicago Press.
4. Weber, Max (1946) From Max Weber, eds, H. H. Gerth and C. Wright Mills. Oxford: Oxford University Press.
5. Hummel, R. P. (1994) The Bureaucratic Experience: A Critique of Life in the Modern Organization. New York: St Martin's.
6. Fischer, Frank and John Forester, eds (1994) The Argumentative Turn in Policy Analysis and Planning. Durham, NC: Duke University Press.
7. Forester, John (1993) Critical Theory, Public Policy, and Planning Practice. Albany, NY: State University of New York Press.

Bohman, James 2004. „Discourse Theory“. In: Gaus, Gerald F. & Kukathas, Chandran 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications

Gaus I
Gerald F. Gaus
Chandran Kukathas
Handbook of Political Theory London 2004
Völkerrecht Hegel I 338
Völkerrecht/Hegel/Höffe: Dass die Rechtsphilosophie(1) in einer Weltgeschichte als «Schlachtbank» und nicht wie bei Kant im höchsten politischen Gut, dem ewigen Frieden, gipfelt, trägt Hegel kaum Sympathien ein. Von heute aus gesehen, von der Dominanz einer universalistischen Rechtsethik mit dem Gedanken von Menschenrechten und einer zunehmenden Verrechtlichung der zwischenstaatlichen Verhältnisse erscheint Kant als überlegen. HegelVsKant: Überdies verwirft Hegel (...) die Idee eines ewigen Friedens, sieht Kriege als für die «sittliche Gesundheit» der Völker unverzichtbar an und begnügt sich für die zwischenstaatlichen Beziehungen mit einem Völkerrecht, das auf eine Weltrechtsordnung, selbst auf dessen bescheidene Vorstufe, einen Staatenbund, verzichtet.


1. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte 1821-32 hrsg. v. E. Gans 1837
Wahrheit Adorno Grenz I 57
Wahrheit/Adorno/Grenz: das Verhältnis von Wahrheit und Unwahrheit ist gekoppelt an das von notwendiger und überflüssiger Herrschaft in der Gesellschaft.
Grenz I 61
Wahrheit/Adorno/Grenz: wahr sind in Adornos Denken nur Sachverhalte, und zwar ein eng begrenzter Sektor von Sachverhalten: wahr wäre der Zustand der Gesellschaft, in welchem das volle Maß möglicher Herrschaftsfreiheit verwirklicht wäre.
I 64
Wahrheit/subjektiv/objektiv/Hegel/Adorno/Grenz: jene Residualtheorie der Wahrheit, der zufolge objektiv ist, was nach Durchstreichung der sogenannten subjektiven Faktoren übrigbleibt, wird von der Hegelschen Kritik ins leere Zentrum getroffen. Fruchtbar ist die Erkenntnis „nicht durch die Ausschaltung des Subjekts, sondern vielmehr kraft dessen höchster Anstrengung….“ (Gesammelte Schriften 5, p. 256).
Grenz I 70
Wahrheit/Adorno/Grenz: drei Sphären der Historizität der Wahrheit:
1. Ideologie
2, Idee der Möglichkeit des Besseren bis Wahren 3. Stand der Rationalität oder Subjektivität.
I Grenz 73
Wahrheit/Adorno/Grenz: Genese der Wahrheit aus dem falschen Schein. Offen werden Schein und Wahrheit identifiziert: die „beste dialektische Wahrheit“ von Kunst
I 74
und Philosophie ist die, „die im Schein sich gibt.“ (Adorno: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen).
I Grenz 94
Hegel/AdornoVsHegel/Grenz: man kann bi Hegel nicht auswählen was einem passt und verwerfen, was einen ärgert. Seine Wahrheit steckt im Skandalon. Nicht Erneuerung, bloß Rettung ziemt ihm gegenüber. Hegel retten heißt daher, seiner Philosophie dort sich zu stellen, wo sie am wehesten tut; dort wo ihre Unwahrheit offenbar ist, die Wahrheit ihr zu entreißen. (Gesammelte Schriften Bd 5, p. 320).
I 95
Hegel/Wahrheit/AdornoVsHegel/Grenz: „Die Affirmation verzeichnet spiegelbildlich die Erfahrung des übermächtigen Zwanges, der allem Seienden durch seinen Zusammenschluss unter der Herrschaft innewohnt. Das ist das Wahre an Hegels Unwahrheit“. (Gesammelte Schriften Bd 5, p. 324).

A I
Th. W. Adorno
Max Horkheimer
Dialektik der Aufklärung Frankfurt 1978

A II
Theodor W. Adorno
Negative Dialektik Frankfurt/M. 2000

A III
Theodor W. Adorno
Ästhetische Theorie Frankfurt/M. 1973

A IV
Theodor W. Adorno
Minima Moralia Frankfurt/M. 2003

A V
Theodor W. Adorno
Philosophie der neuen Musik Frankfurt/M. 1995

A VI
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften, Band 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel Frankfurt/M. 1071

A VII
Theodor W. Adorno
Noten zur Literatur (I - IV) Frankfurt/M. 2002

A VIII
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften in 20 Bänden: Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen Frankfurt/M. 2003

A IX
Theodor W. Adorno
Gesammelte Schriften in 20 Bänden: Band 8: Soziologische Schriften I Frankfurt/M. 2003

A XI
Theodor W. Adorno
Über Walter Benjamin Frankfurt/M. 1990

A XII
Theodor W. Adorno
Philosophische Terminologie Bd. 1 Frankfurt/M. 1973

A XIII
Theodor W. Adorno
Philosophische Terminologie Bd. 2 Frankfurt/M. 1974

A X
Friedemann Grenz
Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Auflösung einiger Deutungsprobleme Frankfurt/M. 1984
Wahrheit Leibniz Holz I 44
Vernunftwahrheiten/Tatsachenwahrheiten/Leibniz: Vernunftwahrheiten: bestimmte einfache und ursprüngliche Ideen, wie die der Identität, werden uns als Modi oder Formen unserer Sinneswahrnehmung als Kategorien der Gegebenheit des Seienden unmittelbar ansichtig.
Sie werden nicht durch die Wahrnehmung vermittelt, sondern sind die Bestimmtheit der Wahrnehmung selbst.
Holz I 54
Def Wahrheit/Leibniz/Holz: erscheint als Aussagenrelation, in der die Identität von Verschiedenen gegeneinander bestimmt wird. Def Erfahrung/Leibniz/Holz: Rückführung von Verschiedenem auf ihren Zusammenhang in einer solchen Relation.
Entdeckung der Wahrheit von Verschiedenem, nämlich Subjekt und Prädikat in synthetischen Sätzen der Erfahrung. Wahrheit/Leibniz/Holz: liegt also nicht eigentlich in der Identität des Subjekts A = A, sondern in der Rückführung der Prädikation auf die Identität eines bestimmten Prädikats mit einem bestimmten Subjekt, in dem es enthalten ist, wodurch sich das Subjekt von anderen Subjekten unterscheidet.
Wahrheit eines Satzes besagt, dass er auf eine identischen Satz (Axiom) zurückgeführt werden.
I 57
Wahrheit/Leibniz: erscheint nur vermittelt, im Medium ihres Gegenteils, des Scheins (>Schein/Hegel). Tatsachenwahrheit/Vernunftwahrheiten/Leibniz: ich gewinne die Gewissheit der Tatsachen, die vérités de fait nur vermittels ihrer Abbildung auf der Ebene der Vernunftgewissheit, der vérités de raison.
Diese kann mir das material Wahre aber nur als das Nicht
Falsche zeigen! ((s) >Doppelte Negation: ist schwächer.)
In der Umkehrung des Beweisverfahrens bei Tatsachenwahrheiten stehen sich die Varietät der Erfahrung und die Einheit der Vernunft gleichsam spiegelbildlich gegenüber.
Holz 63
Tatsachenwahrheit/Leibniz: muss es geben, wenn über die unendliche Mannigfaltigkeit überhaupt etwas ausgesagt werden soll, Erkenntnis also gewonnen werden soll.
Vernunftwahrheiten/Leibniz: notwendig, ihr Gegenteil ist unmöglich.
Tatsachenwahrheiten/Leibniz: kontingent, ihr Gegenteil ist möglich.
Holz: den Unterschied zwischen beiden darf man nicht missverstehen, sonst hätte Russell recht:
I 64/65
Russell: es ist unsinnig, von einem wahren Satz zu sagen, dass er im Sinne eines anderen, apodiktisch wahren Satzes nicht wahr ist. ((s) z.B. dass eine Vernunftwahrheit einer Tatsachenwahrheit widerspräche). Holz: die Differenz liegt in der Beweisführung.
Für den Beweis einer Tatsachenwahrheit müssen wir die davorliegende Kette der Verknüpfungen und wegen der unendlichen Teilbarkeit der Körper eine unendliche Anzahl von Sätzen prüfen. Das kann nur der unendliche Geist Gottes.
Vernunftwahrheit/Leibniz: ist der Gattungsbegriff für Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten!
Das Wahrheitsattribut beider liegt darin, dass im Subjektbegriff alle seine möglichen Prädikate enthalten sind. "praedicatum inest subiecto".
Einschluss des Prädikats im Subjekt: A ist in Ax enthalten oder Ax = A + B +...X.
I 66
Dieser Einschluss des Prädikats ist der Grund der Wahrheit. Das ist der Struktur nach ein Vernunftgrund. Def Wahrheit/Leibniz/Holz: ist dann die Verfassung jenes Zustands, in dem einem Seienden oder einer Tatsache Identität zukommt, wenn sie zu sich selbst in ein Unterscheidungsverhältnis Subjekt/Prädikat/Definiendum/Definiens tritt.
Dieser Zustand ist es, in dem die Tatsache als Begriff der Tatsache erScheint.
Wahrheit ist ein Reflexionsverhältnis.
Holz I 68
"Übergreifendes Allgemeines"/Leibniz/Holz: die Vernunftwahrheit ist die Gattung, die zwei (und nur zwei) Arten umfasst, nämlich die Vernunftwahrheit selbst und ihre Gegenteil, die Tatsachenwahrheiten. Für den formalen Logiker bleibt dies ein systematischer Widerspruch: Leibniz trifft eine Unterscheidung zwischen notwendigen und kontingenten Wahrheiten. Nichtsdestoweniger begreift er sie beide als analytisch!
Holz: in der Tat ist das Verhältnis kein formallogisches, sondern ein dialektisches.
>Josef König: „Das Übergreifende Allgemeine" als logische Grundfigur der Leibnizsches Metaphysik. Nötig wegen der unausdrückbaren Vielfältigkeit der Welt, die so dennoch einer Ordnung der Vernunft unterworfen werden kann.
Holz I 73
Vollständiger Begriff/Leibniz: enthält alle möglichen Bedingungen und Bestimmungen für die Existenz eines bestimmten Seienden, ist mithin identisch mit dem Begriff von der Welt im Ganzen. Nur wahrnehmbar für einen unendlichen Verstand.
Übergreifendes Allgemeines: für den unendlichen Verstand ist nun wiederum die Unterscheidung von Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten hinfällig: für ihn ist alles eine Vernunftwahrheit bzw. genauso gut kann man sagen, alles ist für ihn eine Tatsachenwahrheit!
Für den endlichen Verstand ist die Vernunftwahrheit aber das Gegenteil der Tatsachenwahrheit.
Übergreifendes Allgemeines: das Eine beinhaltet sein Gegenteil. (>Übergreifendes Allgemeines).
Wahrheit/Erkenntnis/Metaphysik/Leibniz/Holz: das hat nun wiederum die verblüffende Konsequenz, dass Leibniz sinnvoll nur dann von zwei Arten von Wahrheit (Vernunftwahrheiten/ Tatsachenwahrheiten) sprechen kann, wenn er die Idee des unendlichen Verstandes (für den die beiden zusammenfallen) nur als eine metaphysische Hilfskonstruktion auffasst! (>Vernunftwahrheit; >Tatsachenwahrheit.)


Lei II
G. W. Leibniz
Philosophical Texts (Oxford Philosophical Texts) Oxford 1998

Holz I
Hans Heinz Holz
Leibniz Frankfurt 1992

Holz II
Hans Heinz Holz
Descartes Frankfurt/M. 1994
Wahrnehmung Hegel Höffe I 328
Wahrnehmung/Phänomenologie/Hegel/Höffe: [am Anfang der Phänomenologie steht] das unmittelbare Wissen, die sinnliche Gewissheit. Nach ihrem Selbstverständnis hat sie von ihrem «Gegenstande noch nichts weggelassen», so dass sie als die umfassendste und «wahrhafteste» Erkenntnis erscheint. Sie richtet sich jedoch auf ein «Dieses» im «Jetzt» und «Hier». Diese Wahrheit kann durch ihr Aufschreiben, erklärt Hegel, nicht verlorengehen: «Dieses hier und jetzt» kann zum Beispiel mein Stehpult um 9.30 Uhr in meinem Arbeitszimmer sein (...) und so weiter. Folglich liegt die Wahrheit des «Dieses» in allem «Diese», entsprechend die Wahrheit des «Jetzt» in allem Jetzt, mithin nicht in einer unmittelbaren, zugleich nichts weglassenden Wahrheit, sondern in einem inhaltslosen Allgemeinen.
Inhalt/Zeigen/Meinen: Dieses gewinnt erst dann einen Inhalt, wenn man das Ding meint, auf das man beim «Dieses» zeigt. Dieses Dinges, (...) ist man sich aber nicht mehr unmittelbar gewiss, sondern man nimmt es wahr, womit man die zweite Bewusstseinsstufe erreicht: Nach der sinnlichen Gewissheit von Diesem, Hier und Jetzt findet man sich auf der Stufe der Wahrnehmung eines Dinges.(1) >Wissen/Hegel.


1. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807
Westlicher Rationalismus Mbembe Brocker I 915
Westlicher Rationalismus/Mbembe/Herb: »Es war noch nie einfach, vernünftig über das subsaharische Afrika zu sprechen« (Mbembe 2016(1), 39). Mbembe macht dafür das dogmatische Bild des Westens verantwortlich, in dem Afrika vornehmlich als Zeichen von Mangel, Abwesenheit und Nicht-Sein erscheint, als Ort von Kannibalismus, Pandemien und Pest, kurzum als das absolut Andere des Westens.
Brocker I 916
Insofern ebnet es dem Westen gerade den Zugang zum eigenen Unbewussten und rechtfertigt die Gestalt der eigenen Subjektivität. An der Entstehung dieses Bildes sind viele beteiligt. Im Gefolge der Großdenker der Moderne von >Hegel bis Weber, nämlich all jene, die Subjektivität, Individualität und Rationalität als ausschließliche Errungenschaften des Westens feiern. (>Subjektivität/Mbembe). Demgegenüber erscheinen alle anderen Kulturen als traditionell, primitiv und unterentwickelt, unfähig, den Regeln der universellen Grammatik des Westens zu folgen. Mbembe benennt die unheilige Allianz von Moderne, Rationalität und Okzidentalität im eurozentrischen Selbstbild und will sie überwinden. Er verlangt nach einer grundlegenden philosophischen Kritik der westlichen Episteme. So sieht er die Gewalt des westlichen Diskurses noch heute in den Sozial- und Geisteswissenschaften am Werk. Wirtschafts- und Politikwissenschaften etwa, so dürftig ihre Afrika-Expertise auch sein mag, führten mit den Forderungen nach good governance, freiem Markt und neoliberaler Weltordnung auf ihre Weise die Praktiken kolonialer Unterwerfung fort. Bei solcher Kritik wahrt Mbembe gleichermaßen Distanz zu marxistischen Dependenztheorien und zu Diskursen foucaultscher, neo-gramscianischer und poststrukturalistischer Façon. >Subjektivität/Mbembe.


1. Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris 2000. Dt.: Achille Mbembe, Postkolonie. Zur politischen Vorstellungskraft im Afrika der Gegenwart, Wien/Berlin 2016

Karlfriedrich Herb, „Achille Mbembe, Postkolonie (2000)“. in: Manfred Brocker (Hg.) Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert. Frankfurt/M. 2018

Brocker I
Manfred Brocker
Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert Frankfurt/M. 2018
Wirkungsgeschichte Gadamer I 305
Wirkungsgeschichte/Gadamer: Ein wirklich historisches Denken muss die eigene Geschichtlichkeit mitdenken. Nur dann wird es nicht dem Phantom eines historischen Objektes nachjagen, das Gegenstand fortschreitender Forschung ist, sondern wird in dem Objekt das Andere des Eigenen und damit das Eine wie das Andere erkennen lernen. Der wahre historische Gegenstand ist kein Gegenstand, sondern die Einheit dieses Einen und Anderen, ein Verhältnis, in dem die Wirklichkeit der Geschichte ebenso wie die Wirklichkeit des geschichtlichen Verstehens besteht(1).
[Es geht nicht darum] als solle die Forschung eine solche wirkungsgeschichtliche Fragestellung entwickeln, die neben die auf das Verständnis des Werkes unmittelbar gerichtete trete. Die Forderung ist vielmehr theoretischer Art. Das historische Bewusstsein soll sich bewusst werden, dass in der vermeintlichen Unmittelbarkeit, mit der es sich auf das Werk oder die Überlieferung richtet, diese andere Fragestellung stets, wenn auch unerkannt und entsprechend unkontrolliert, mitspielt. Wenn wir aus der für unsere hermeneutische Situation im ganzen bestimmenden historischen Distanz eine historische ErScheinung zu verstehen suchen, unterliegen wir Immer bereits den Wirkungen der Wirkungsgeschichte.
I 306
(...) wir vergessen die ganze Wahrheit dieser Erscheinung, wenn wir die unmittelbare Erscheinung selber als die ganze Wahrheit nehmen. Geschichte: Das gerade ist die Macht der Geschichte über das endliche menschliche Bewusstsein, dass sie sich auch dort durchsetzt, wo man im Glauben an die Methode die eigene Geschichtlichkeit verleugnet. Die Forderung, sich dieser Wirkungsgeschichte bewusst zu werden, hat gerade darin ihre Dringlichkeit - sie ist eine notwendige Forderung für das wissenschaftliche Bewusstsein. Das bedeutet aber keineswegs, dass sie in einem schlechthinnigen Sinne erfüllbar wäre. Dass Wirkungsgeschichte je vollendet gewusst werde, ist eine ebenso hybride Behauptung wie Hegels Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur vollendeten Selbstdurchsichtigkeit gekommen und daher auf den Standpunkt des Begriffs erhoben sei. >Situation/Gadamer.
I 346
Wirkungsgeschichte/Gadamer: Wie gehören hier Wissen und Wirkung zusammen? [Das] wirkungsgeschichtliche Bewusstsein [ist] etwas anderes ist als die Erfor-
I 347
schung der Wirkungsgeschichte, die ein Werk hat, gleichsam der Spur, die ein Werk hinter sich her zieht - (...) es [ist] vielmehr ein Bewusstsein des Werkes selbst (...) und [tut] insofern selber Wirkung (...). >Reflexion/Gadamer.
I 352
Wirkungsgeschichte/Gadamer: Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein (...) hat die Struktur der Erfahrung. >Erfahrung/Gadamer.
I 383
Wirkungsgeschichte/Gadamer: Die Dialektik von Frage und Antwort, (...) erlaubt (...) näher zu bestimmen, was für eine Art von Bewusstsein das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein ist. >Frage/Gadamer. Zwar redet ein Text nicht so zu uns wie ein Du. Wir, die Verstehenden, müssen ihn von uns aus erst zum Reden bringen. Aber es hatte sich gezeigt, dass solches verstehendes Zum-Reden-Bringen kein beliebiger Einsatz aus eigenem Ursprung ist, sondern selber wieder als Frage auf die im Text gewärtigte Antwort bezogen ist. Die Gewärtigung einer Antwort setzt selber schon voraus, dass der Fragende von der Überlieferung erreicht und aufgerufen ist. Das ist die Wahrheit des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins. Es ist das geschichtlich erfahrene Bewusstsein, das, indem es dem Phantom einer völligen Aufklärung entsagt, eben damit für die Erfahrung der Geschichte offen ist. Seine Vollzugsweise beschrieben wir als die Verschmelzung der Horizonte des Verstehens (...) >Horizont/Gadamer.


1. Hier droht beständig die Gefahr, das Andere im Verstehen „anzueignen“ und damit In seiner Andersheit zu verkennen.

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977
Wirtschaft Hegel Mause I 48
Wirtschaft/Hegel: die liberale Relationierung von Wirtschaft und Politik im Sinne eines instrumentalistischen Verständnisses des Staates als Mittel zu gesellschaftlichen Zwecken erscheint bei Hegel insgesamt als ‚bürgerliche Gesellschaft‘ – und deswegen ‚Not- und Verstandesstaat‘. (1) Siehe auch Staat/Hegel.
1. G. W. F. Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Werke 7, Hrsg. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1989, S 340.

Mause I
Karsten Mause
Christian Müller
Klaus Schubert,
Politik und Wirtschaft: Ein integratives Kompendium Wiesbaden 2018
Wissen Hegel Gadamer I 361
Wissen/Absolutes Wissen/Hegel/Gadamer: Nach Hegel ist es (...) notwendig, dass der Weg der Erfahrung des Bewusstseins zu einem Sichwissen führt, das überhaupt kein Anderes, Fremdes mehr außer sich hat. Für ihn ist die Vollendung der Erfahrung die „Wissenschaft“, die Gewissheit seiner selbst im Wissen. Der Maßstab, unter dem er Erfahrung denkt, ist also der des Sichwissens. Daher muss die Dialektik der Erfahrung mit der Überwindung aller Erfahrung enden, die im absoluten Wissen, d. h. in der vollständigen Identität von Bewusstsein und Gegenstand erreicht ist. >Erfahrung/Hegel.


Höffe I 328
Wissen/Phänomenologie/Hegel/Höffe: [am Anfang der Phänomenologie steht] das unmittelbare Wissen, die sinnliche Gewissheit. Nach ihrem Selbstverständnis hat sie von ihrem «Gegenstande noch nichts weggelassen», so dass sie als die umfassendste und «wahrhafteste» Erkenntnis erscheint. Sie richtet sich jedoch auf ein «Dieses» im «Jetzt» und «Hier». Dies/hier/jetzt/Hegel: Diese Wahrheit kann durch ihr Aufschreiben, erklärt Hegel, nicht verlorengehen: «Dieses hier und jetzt» kann zum Beispiel mein Stehpult um 9.30 Uhr in meinem Arbeitszimmer sein (...) und so weiter. Folglich liegt die Wahrheit des «Dieses» in allem «Diese», entsprechend die Wahrheit des «Jetzt» in allem Jetzt, mithin nicht in einer unmittelbaren, zugleich nichts weglassenden Wahrheit, sondern in einem inhaltslosen Allgemeinen.
Inhalt/Zeigen/Meinen: Dieses gewinnt erst dann einen Inhalt, wenn man das Ding meint, auf das man beim «Dieses» zeigt. Dieses Dinges, (...) ist man sich aber nicht mehr unmittelbar gewiss, sondern man nimmt es wahr, womit man die zweite Bewusstseinsstufe erreicht: Nach der sinnlichen Gewissheit von Diesem, Hier und Jetzt findet man sich auf der Stufe der Wahrnehmung eines Dinges.
Absolutes Wissen: Seinen Höhepunkt und zugleich die Endstufe der damit begonnenen Erfahrung mit sich selbst gewinnt das Bewusstsein im Standpunkt der spekulativen Philosophie, dem (...) erst von ihm erreichten «absoluten Wissen». >Spekulative Philosophie/Hegel, >Spekulative Philosophie/Gadamer.
Dialektik/Stufen: Gemäß der Dialektik werden die verschiedenen Gestalten nicht nebeneinander platziert, vielmehr erScheinen sie in einer Hierarchie, die dem Bewusstsein aber nicht von außen herangetragen wird. Sie ergibt sich aus den Erfahrungen, die das Bewusstsein mit sich selbst macht.(1)


1. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807

Gadamer I
Hans-Georg Gadamer
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010

Gadamer II
H. G. Gadamer
Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977

Der gesuchte Begriff oder Autor findet sich in folgenden 12 Kontroversen:
Begriff/
Autor/Ismus
Autor Vs Autor
Eintrag
Literatur
Schein Hegel McDowell Vs Davidson, D. I 42
McDowellVsDavidson: der Mythos hat tiefere Ursachen: wir können nicht verstehen, wie die Ausübung der Spontaneität überhaupt eine Welt repräsentieren soll, wenn die Spontaneität keiner äußeren Kontrolle unterworfen wäre. (Und diese Kontrolle leugnet Davidson ja). I 41 McDowellVsDavidson: dieser weist zurück, daß Gedanken und Anschauungen auf rationale Weise verbunden sind. McDowell: aber dann kommen wir nicht zu einem empirischen Inhalt. (Die Anschauungen sind ohne Begriffe blind, (Kant)).
I 168
Überzeugung/McDowellVsDavidson : er hätte auch sagen können: nichts kommt als Grund für eine Überzeugung in Frage, wenn es nicht ebenfalls im Raum der Gründe angesiedelt ist, wie z.B. die Tatsache, dass es einem Subjekt so scheint. Natürlich ist es nicht dasselbe, ob mir etwas so und so zu sein scheint, oder ob ich überzeugt bin, daß es so ist.
I 172
Davidson: Spontaneität keiner äußeren rationalen Bedingung unterworfen. McDowellVsDavidson: so ist seine Kohärenztheorie ohne Kontrolle.
I 86
Mythos/Davidson: um ihm zu entgehen , muß man leugnen, daß Erfahrung epistemologisch bedeutsam ist. (EvansVs, McDowellVs).
I 124
Die Überlegung, daß alle Dinge zur Natur gehören, hilft nicht weiter. (siehe oben I 102ff) Spontaneität/Davidson: charakterisiert das, was faktisch die Operationen der empfindungsfähigen Natur sind, aber sie charakterisiert sie nicht als solche. McDowellVsDavidson: Dilemma: entweder: diese Operationen stehen trotzdem in rationalen Beziehungen, oder wir müssen annehmen, daß sie gar keine epistemologische Signifikanz haben. Kant hält diese Wahl für inakzeptabel.
I 216
McDowellVsDavidson: wenn wir den Hintergrund von Tradition ausschalten (und immer nur von radikaler Interpretation ausgehen), verfallen wir dem Mythos des Gegebenen. Hegel: "fehlende Vermittlung". Objektivität/McDowellVsDavidson: Davidson spricht von "Triangulation" (wechselseitige Korrigierbarkeit). McDowell: Es ist zu spät, sich um die Konstitution des Begriffs der Objektivität zu kümmern, wenn die Subjekte bereits die Bühne betreten haben. Objektivität und Subjektivität gehen gemeinsam aus einer Einweihung in den Raum der Gründe hervor.

Rorty VI 205
McDowell/Rorty: Unterschied "logischer Raum der Natur", ("Reich der Gesetze")/ "logischer Raum der Gründe". McDowellVsDavidson/McDowellVsSellars/Rorty: zu sehr vom Reich der Gesetze beeindruckt, so dass sie die Erfahrung so erklären, dass das Tribunal der Sinne nicht mehr möglich ist.
Überzeugung/Rechtfertigung/Ursache/Davidson/SellarsRorty: Vermeidung der Verwechslung von Rechtfertigung und Ursache führt zur These: Überzeugungen können nur durch Überzeugungen begründet werden. (McDowellVsDavidson).
VI 206
McDowellVsDavidson/Rorty: wenn man so vorgeht (Erfahrung eliminiert), werden die alten philosophischen Fragen nach wie vor so aussehen, als ob sie etwas taugen sollten.
Rorty VI 207
Es wird ein Unbehagen übrig bleiben. Der Empirismus wird sich durch die Hintertür wieder hereinschleichen. Wir brauchen immer noch etwas, was uns aus der Weltgerichtetheit des empirischen Denkens klug werden lässt. SellarsVsMcDowell/Rorty: der Mensch hat keinerlei Verantwortung gegenüber der Welt.
Rorty VI 213
Def Zweite Natur/McDowell: "eine zweite Natur erwerben die Menschen unter anderem dadurch, dass ihnen begriffliche Fähigkeiten erschlossen werden, deren Wechselbeziehungen dem logischen Raum der Gründe angehören". (Bsp Initiation, Eintritt in moralische Gemeinschaft, "Bildung").
Dass einem die Augen geöffnet werden, verleiht einem die Fähigkeit, von der Welt rational kontrolliert zu werden.
Und damit zu Urteilen fähig, die der Welt gegenüber verantwortlich sind.
Außerdem wird einem dadurch rationale Freiheit geschenkt.
McDowellVsSellars/McDowellVsDavidson/McDowellVsBrandom: all das wird unverständlich, wenn wir Sellars, Davidsons oder Brandoms Begriffe verwenden.
Rorty VI 217
McDowellVsDavidson: bloß kausale Erklärung bringt die Gefahr der Leere. (Mit Kant: "Spontaneität des Denkens") (>Spontaneität: entspricht >Vernunftwahrheiten - Rezeptivität: >Tatsachenwahrheiten).

McDowell I
John McDowell
Geist und Welt Frankfurt 2001

McDowell II
John McDowell
"Truth Conditions, Bivalence and Verificationism"
In
Truth and Meaning, G. Evans/J. McDowell

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Schein Hegel Nagel Vs Dennett, D. Rorty VI 144
Erklärung/Dennett/Rorty: es reicht aus, zu erklären, warum es etwas Phänomenologisches zu geben scheint also warum es so zu sein scheint " dass es einen Unterschied gibt zwischen dem Denken .. dass etwas rosarot erscheint, und dem, dass etwas wirklich rosarot erscheint. (!) VsDennett: seine Kritiker glauben, dass sein Buch bloß dazu taugt, das Bewusstsein wegzuerklären.
Glauben/Existenz/Dennett/Rorty: sollte erwidern, dass es eine gute Sache ist, etwas wegzuerklären, also zu erklären, dass wir dem Etwas in unserem Bild keinen Platz einräumen müssen, sondern nur dem Glauben an dieses Etwas.
NagelVsDennett/Rorty: prokusteshafte Anpassung an Objektivität. Stattdessen sollten wir uns um eine Objektivität bemühen, die den Standpunkt der ersten Person mit dem der dritten Person verbindet.
Erste Person/Nagel/Searle/Rorty: (u.a.): Kenntnis von intrinsischen, nichtrelationalen Eigenschaften geistiger Ereignisse.
RortyVsNagel/VsSearle: falls sie die Maxime: "hat man alle relationalen Eigenschaften (alle Ursachen und Wirkungen) erklärt, so hat man die Sache selbst erklärt" akzeptieren, so werden sie erkennen, dass sie hier den Kürzeren ziehen.
I 145/146
Nagel: (laut Rorty) daher muss er darauf beharren, dass nichtrelationale Eigenschaften unmöglich auf relationale zurückführbar sind. Bewusstsein/Nagel/Rorty: dass ein Mensch Bewusstsein hat, ist nicht bloß ein Glaube, sondern eine Schlussfolgerung aus den Belegen.
Also gibt es eine Lücke (laut Rorty) zwischen den Belegen und dem Schluss aus den Belegen, die Lücke zwischen der Gesamtheit der Relationen zwischen dem Bewusstsein und der übrigen Welt und der intrinsischen Beschaffenheit des Bewusstseins andererseits.
VI 147
NagelVsDennett/Rorty: seine "Heterophänomenologie" ist nicht ausreichend. Nagel These: die Quellen der Philosophie sind vorsprachlich, ihre Probleme nicht kulturabhängig.
VI 149
Heterophänomenalismus/DennettVsNagel: er sollte den "Heterophänomenalismus" als neutrale Beschreibung akzeptieren. RortyVsDennett, RortyVsNagel: beides ist verfehlt! Der Heterophänomenalismus beansprucht, das was Nagel für unsagbar hält, auszusprechen. Nagel hat hier recht, wenn er dem eine petitio principii vorwirft, denn damit werden alle interessanten Fragen vorentschieden.
DennettVsNagel: vielleicht ist man nur jetzt nicht in der Lage, und später sehr wohl, gewisse Dinge zu beschreiben!
NagelVsDennett: etwas "anderes, Beschreibbares" interessiert mich gar nicht! Man soll das Unbeschreibbare nicht durch etwas Beschreibbares ersetzen.
VI 150
Das wäre so, als wollte man von Kant verlangen, nach der Rezeption von Hegel doch noch das Ding an sich zu erkennen.
VI 151/152
Def Heterophänomenologie/Rorty: nimmt für sich in Anspruch, dem anderen mitzuteilen, worüber dieser "eigentlich geredet hat". VsQualia, Vs unerkennbares Wesen, Vs Wissen, das nicht durch Redeweise beeinflussbar ist, (Reduktionismus) . (RortyVsDennett: dieser glaubt fälschlich, er sei neutral).

NagE I
E. Nagel
The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation Cambridge, MA 1979

Nagel I
Th. Nagel
Das letzte Wort Stuttgart 1999

Nagel II
Thomas Nagel
Was bedeutet das alles? Stuttgart 1990

Nagel III
Thomas Nagel
Die Grenzen der Objektivität Stuttgart 1991

NagelEr I
Ernest Nagel
Teleology Revisited and Other Essays in the Philosophy and History of Science New York 1982

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Schein Hegel Rorty Vs Derrida, J. III 222
Dekonstruktion/RortyVsDerrida: kein neues Verfahren. Man lernt Dekonstruktion wie man Sexualsymbole, bourgeoise Ideologie usw. in Texten entdecken lernt. Lesen wird nicht leichter oder schwerer dadurch, wie Fahrradfahren nicht leichter oder schwerer wird, wenn man Entdeckungen zur Natur der Energie dabei macht. Rekontextualisierung/RortyVsDerrida: gibt es schon seit langem: Sokrates hat Homer rekontextualisiert, Augustinus die heidnischen Tugenden, Hegel, Sokrates und Augustinus, Proust sich selbst, und Derrida alle.
Warum klingt es so erschreckend, wenn Derrida es tut, im Gegensatz zu Hegel? Weil Derrida die "akzidentelle" materiale Gestalt der Wörter nutzt, während
Hegel: sich zwar nicht mehr an die Regel halten wollte, dass die "Widerspruchs" Relation nur für Sätze, und nicht für Begriffe gilt, aber sich doch der anderen Regel unterwarf, dass man Klang und Form der Worte kein Gewicht beizumessen hat.
Derrida: wenn man mit anderen Menschen kommuniziert, muss man diese Regeln natürlich einhalten, aber nicht, wenn man mit anderen Philosophen kommuniziert.

IV 9
Metaphysik/RortyVsDerrida: gibt eine zu dramatische Darstellung der Rolle, die die Metaphysik in unserer Kultur spielt. Er legt zuviel Nachdruck auf die besondere Art von zentripetalem Denken, die in begründungsorientiertem Philosophieren endet.
IV (d) 118
Schrift/Derrida/Rorty: wir sollen uns »eine Schrift denken, ohne Anwesenheit und ohne Abwesenheit, ohne Geschichte, Ursache
IV (d) 119
arché telos, welche die gesamte Dialektik, Theologie und Ontologie derangierte (sic)«. Eine solche Schrift wäre Literatur, welche nicht mehr im Gegensatz zur Philosophie steht. Schrift/Text/RortyVsDerrida: Dilemma: entweder er kann sich die Philosophie aus dem Kopf schlagen
IV (d) 120
und das Was der Schrift hat keinen Witz mehr, oder er muss die Abhängigkeit des Textes der Philosophie von seinen Rändern akzeptieren. Wenn Derrida solche Tragikomödie nacherzählt, zeigt er sich von seiner besten Seite. Seine schwächsten Stellen sind die, wo er das, was ihm verhasst ist, zu imitieren beginnt und behauptet, er böte »strenge Analysen«.
IV (d) 121
SearleVsDerrida/Rorty: seine Argumente sind einfach grässlich. Rorty: da hat er Recht! RortyVsSearle: er unterschätzt Derrida: der sucht gar keine Erkenntnisgrundlagen!
RortyVsSearle: die Vorstellung, es gäbe so etwas wie einen nach allgemeinen und ahistorischen Maßstäben meßbaren »geistigen Gehalt« verbindet ihn mit Platon und Husserl, während sie ihn von Derrida trennt. Die Schwäche seiner Auseinandersetzungen Derrida liegt darin, dass er glaubt, dieser betreibe amateurhafte Sprachphilosophie. Er merkte nicht, dass Derrida metaphilosophische Fragen nach dem Wert einer solchen Philosophie stellt.
IV (d) 122
RortyVsDerrida: jede neue Art von Schrift, die ohne arché und ohne telos auszukommen sucht, wird auch ohne Gegenstand dastehen!
IV (d) 123
RortyVsDerrida: Dilemma: ein weiteres Metavokabular wird a) entweder eine weitere philosophische ab Geschlossenheit erzeugen oder
b) mehr Offenheit als wir gebrauchen können.
Dessen ist Derrida sich bewusst. Daher setzt er sich von Heidegger ab, der dabei gescheitert ist unphilosophisch über Philosophie zu schreiben.
DerridaVsHeidegger: "es wird keinen einzigartigen Namen geben, und sei es der des Seins".
IV (d) 125
Heidegger geht nie über eine Gruppe von Metaphern hinaus, die ihm und Husserl gemeinsam sei. Diese Metaphern deuten darauf hin, dass wir alle tief im Innern über die "Wahrheit des Seins" verfügen! Rufen und Lauschen entgeht auch nicht dem Zirkel der wechselseitig explizierbaren Begriffe. (s.o.).
IV (d) 126
Schrift/Dialektik/RortyVsDerrida: "Primat der Schrift" nicht viel mehr als eine Grille: nicht mehr als die Behauptung, dass gewisse Merkmale des Diskurses im Fall der Schrift deutlicher erkennbar sind, als bei der gesprochenen Sprache.
IV (d) 127
Das ist nicht mehr als eine fade Dialektik der Umkehrung, der Hegel schon in der Phänomenologie den Garaus macht, und die Kierkegaard als "Kunststücke eines Hundes" bezeichnet.
IV (d) 129
RortyVsDerrida: die Unterscheidung zwischen folgerungsbedingten Beziehungen und nicht folgerungsbedingten Assoziationen ist ebenso unklar und verschwommen, wie die zwischen Wort und Satz oder zwischen dem Metaphorischen und dem Buchstäblichen.
IV (d) 130
Aber Derrida muss mit all diesen Unterscheidungen etwas anfangen. Er muss dafür sorgen, dass sie scharf genug aussehen. Es geht ihm darum, der erste zu sein, er sich auf dieses Thema stürzt, während alle bisherigen Autoren nichts weiter geleistet hätten als das alte Gebäude immer wieder zu errichten.
IV (d) 129
Satz/Rorty: die Unterscheidung zwischen Satz und Nichtsatz ist verschwommen. ((s) Aber s.o. IV 49 Welt/Rorty: Menge der Nichtsätze. - Das setzt eine klare Unterscheidung voraus).
IV (d) 131
Text/Schrift/RortyVsDerrida: es ist einfach nicht wahr, dass die Textfolge, die den Kanon der Tradition bildet, in einer Metaphorik gefangen ist, die seit der griechischen Antike unverändert geblieben ist. Das Verfahren, mehrere Sprachen zugleich zu sprechen und mehrere Texte zugleich zu schreiben ist genau das, was alle wichtigen, revolutionären, originellen Denker geübt haben.
IV (d) 135
Text/RortyVsDerrida: praktisch alle Denker habe mehrerer Texte gleichzeitig geschrieben. Auch »Glas« ist kein Neuland, sondern die realistische Darstellung eines Standorts, auf dem wir schon seit einiger Zeit hausen.
IV (d) 136/137
RortyVsDerrida: er kann keine argumentative Auseinandersetzung führen, ohne sich in einen Metaphysiker zu verwandeln. Sein/DerridaVsHeidegger: das Sein hat immer nur »Sinn« gehabt, immer nur als in Seienden verborgenes gedacht. Die »differance« ist auf eine gewisse und äußerst sonderbare Weise »älter« als die ontologische Differenz oder als die Wahrheit des Seins.
IV (d) 138
Spur/Derrida: weder ein Grund, noch eine Begründung, noch ein Ursprung. (Behauptet, das »bewiesen« zu haben. RortyVsDerrida: wie kann er das beweisen?
IV (d) 139
»differance«/Derrida: »weder ein Wort noch ein Begriff«. RortyVsDerrida: zunächst mal war es ein Schreibfehler. Dass es das nicht mehr ist, liegt darin, dass es tatsächlich ein Wort geworden ist. Außerdem bezeichnet jedes Wort, dass eine Verwendung hat, einen Begriff.
IV (d) 140
Begriff/Wittgenstein/Rorty: von Wittgenstein haben wir gelernt, dass jedes Wort mit anderen verwoben ist. RortyVsDerrida: Widerspruch: Derrida versucht, sich die Sprachspielerklärung des Bedeutungsbegriffs zu eigen zu machen und gleichzeitig einigen magischen Wörtern Vorrechte zuzugestehen.
RortyVsDerrida: leistet nicht viel mehr als zu vermeiden, die binären Gegensätze der Metaphysik einfach nur zu neutralisieren.
IV (d) 142
RortyVsDerrida: das soll alles nicht heißen, dass die Wortspiele nicht witzig sind, sondern nur, dass der sie umgebenden Ton der Dringlichkeit unangebracht ist.
VI 475
Ordnung/Searle: auch eine verschwommene Unterscheidung kann dennoch nützlich sein. VsDerrida, der seiner Meinung nach überhaupt keine Unterscheidungen trifft.)
VI 476
Zeichen/RortyVsDerrida: er sollte Begriffe nicht als Quasi Personen hinstellen. ((s) die uns Unheil bringen). Zeichen/Derrida: hätten uns transzendentale Scheinprobleme beschert. Bsp wie Intentionalität in einer Welt der Atome und des leeren Raums möglich sei.
RortyVsDerrida. sollte die Frage "Was ist das Politische?" überhaupt nicht stellen. Es setzt wie die "Frömmigkeit" des Euthyphron irgendein Wesen voraus, von dem man annehmen sollte, dass sie nur für Phallogozentristen interessant wären!
Begriff/Derrida: will ohne Begriffe als "Akteure" schreiben.
VI 477
RortyVsDerrida: man sollte nicht über die Abenteuer von Begriffen, sondern über die Abenteuer von Menschen schreiben. Er sollte nicht behaupten, häufig gebrauchte Wörter stünden für inkohärente Begriffe, denn für die Kohärenz gibt es keinen besseren Beweis, als den Gebrauch, also dass dieses Sprachspiel wirklich gespielt wird.
Derrida ist selbst ziemlich transzendental, während er andere deswegen kritisiert.
VI 480
Schein/Erscheinen/Scheinen/RortyVsDerrida: mit Wittgenstein und Davidson können wir unsere Arbeit tun, ohne diese fragwürdige Unterscheidung (Sein/>Schein) auch nur zu erwähnen!
VI 500
Text/Begriff/RortyVsDerrida: falls es wirklich eine Welt gibt, in der Begriffe leben und weben und unabhängig vom Sprachverhalten der Wortbenutzer existieren nämlich jene Welt, welche die transzendentale Bedingung der Möglichkeit der Transzendentalphilosophie ist stellt sich die Frage: Wieso kann es ebenfalls ein empirischen Faktum sein, dass ein Begriff nichts weiter ist, als der Gebrauch, den wir armseligen existierenden Individuen von einem Wort machen. Sofern die Welt, in der ein Begriff nichts anderes als dieser Gebrauch ist, wirklich ist, fragt es sich: Wie ist es möglich, dass jene andere Welt ebenfalls real ist?

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Schein Hegel Russell Vs Hegel, G.W.F. IV 127
RussellVsHegel: Hegel macht viele unbegründete Annahmen. Eine Wahrheit über ein Ding ist nicht Teil des Dings selbst, obgleich sie zu seinem "Wesen" gehören muss. Wenn das Wesen eines Dings alle Wahrheiten sein soll, dann können wir das "Wesen" nicht erkennen, bevor wir seine sämtlichen Beziehungen zu allen anderen Dingen im Universum kennen. Aber wenn wir das Wort „Wesen“ in diesem Sinne brauchen, müssen wir behaupten, dass ein Ding erkannt werden kann, auch wenn sein »Wesen« unbekannt ist, oder unvollständig bekannt ist. Widerspruch: das bringt Erkenntnis von Dingen und Erkenntnis von Wahrheit durcheinander.
IV 128
Bekanntschaft/Russell: impliziert keine Erkenntnis des "Wesens". Aus der Tatsache, dass ein Ding ist, was es ist, können wir nicht folgern, dass es die verschiedenen Beziehungen die es faktisch hat, auch haben muss! Das folgt nur scheinbar, weil wir es nämlich schon wissen. RussellVsHegel: wir können also nicht beweisen, dass das Universum als Ganzes ein harmonisches System bildet. Wenn wir das nicht beweisen können, können wir auch nicht die Unwirklichkeit von Raum, Zeit und Materie und das Nichtsein des Bösen beweisen. Denn Hegel folgert ihre Unwirklichkeit ja aus dem fragmentarischen und relationalen Charakter dieser Dinge. (>Naturalistischer Fehlschluss).

Russell I
B. Russell/A.N. Whitehead
Principia Mathematica Frankfurt 1986

Russell II
B. Russell
Das ABC der Relativitätstheorie Frankfurt 1989

Russell IV
B. Russell
Probleme der Philosophie Frankfurt 1967

Russell VI
B. Russell
Die Philosophie des logischen Atomismus
In
Eigennamen, U. Wolf (Hg) Frankfurt 1993

Russell VII
B. Russell
On the Nature of Truth and Falsehood, in: B. Russell, The Problems of Philosophy, Oxford 1912 - Dt. "Wahrheit und Falschheit"
In
Wahrheitstheorien, G. Skirbekk (Hg) Frankfurt 1996
Schein Hegel Habermas Vs Heidegger I 165
Subjektphilosophie: Hegel und Marx hatten sich bei dem Versuch, sie zu überwinden, in deren eigenen Grundbegriffe gefangen. Dieser läßt sich gegen Heidegger nicht erheben, wohl aber ein ähnlich schwerwiegender Einwand. Er löst sich so wenig von den Problemvorgaben des transzendentalen Bewusstseins, daß er ihre Begriffe nur auf dem Wege abstrakter Negation sprengen kann. Doch der »Brief über den Humanismus« (Resultat einer zehnjährigen Nietzscheinterpretation) beruft sich wesentlich auf Husserls Phänomenologie.
I 178
HabermasVsHeidegger: beschreitet den Weg zu einer kommunikationstheoretischen Antwort freilich nicht. Er entwertet nämlich von vornherein die Strukturen des lebensweltlichen Hintergrundes als Strukturen einer durchschnittlichen Alltagsexistenz, des uneigentlichen Daseins. Daher kann er die Analyse des »Mitseins« nicht fruchtbar machen. Mit der Analyse der Sprache beschäftigte sich erst, nachdem er seine Analysen in eine andere Richtung gelenkt hat. »Wer« des Daseins: kein Subjekt, sondern ein Neutrum, das Man.
I 179
HabermasVsHeidegger: Welt: wenn es darum geht, die Welt als Prozess aus sich selber begreiflich zu machen, fällt er in die subjektphilosophischen Begriffszwänge zurück. Denn das solipsistisch angesetzte Dasein besetzt wiederum den Platz der transzendentalen Subjektivität. Dem Dasein wird die Autorschaft für das Entwerfen der Welt zugemutet.
I 180
Die klassische Forderung der Ursprungsphilosophie nach Letztbegründung und Selbstbegründung wird nicht etwa abgewiesen, sondern im Sinne einer zum Weltentwurf modifizierten Fichteschen Tathandlung beantwortet. Das Dasein begründet sich aus sich selbst. So begreift Heidegger die Welt als Prozess wiederum nur aus der Subjektivität des Selbstbehauptungswillens. Das ist die Sackgasse der Subjektphilosophie. Dabei spielt keine Rolle, ob erkenntnistheoretischen Fragen oder Frage nach dem Sein der Primat eingeräumt wird. Die monologische Ausführung von Absichten, d.h. Zwecktätigkeit, gilt als primäre Form des Handelns. (VsKommunikation). Die objektive Welt bleibt der Bezugspunkt. (Modell der Erkenntnisbeziehung).
I 182
HeideggerVsNietzsche »Umdrehung des Platonismus«: HabermasVsHeidegger: genau dieses wendete Heidegger nun selbst als Lösung an. Er stellt die Ursprungsphilosophie auf den Kopf, ohne sich von deren Problemvorgaben zu lösen. HabermasVsHeidegger: Geradezu welthistorische Bedeutung der Kehre: Temporalisierung des Seins. Entwurzelung der propositionalen Wahrheit und Entwertung des diskursiven Denkens. Nur so kann sie den AnSchein erwecken, als entginge sie den Paradoxien jeder selbstbezüglichen Vernunftkritik.
I 183
HabermasVsHeidegger: verkennt, dass der ans Seiende herangetragene Horizont des Sinnverstehens der Wahrheitsfrage nicht vorausliegt, sondern seinerseits untersteht. Ob die Gültigkeitsbedingungen faktisch erfüllt sind, sodass Sätze auch funktionieren können, hängt nicht von der Sprache ab, sondern vom innerweltlichen Erfolg der Praxis. HabermasVsHeidegger: selbst die letzte Kontrollinstanz einer wie auch immer objektiven Welt geht durch die Kehre verloren: die vorgängige Dimension der Unverborgenheit ist ein anonymes, Unterwerfung heischendes, kontingentes, den Verlauf der konkreten Geschichte präjudizierendes Seinsgeschick.

Ha I
J. Habermas
Der philosophische Diskurs der Moderne Frankfurt 1988

Ha III
Jürgen Habermas
Theorie des kommunikativen Handelns Bd. I Frankfurt/M. 1981

Ha IV
Jürgen Habermas
Theorie des kommunikativen Handelns Bd. II Frankfurt/M. 1981
Schein Hegel Leibniz Vs Kant Frege III 31
Zahlen/LeibnizVsKant: hat denn auch die Beweisbarkeit der Zahlformeln behauptet. "Es ist keine unmittelbare Wahrheit, daß 2 und 2 4 sind. Vorausgesetzt, daß 4 bezeichnet 3 und 1. Man kann sie beweisen, und zwar so:
Definitionen: 1. 2 ist 1 und 1,
2. 3 ist 2 und 1
3. 4 ist 3 und 1.

Axiom: Wenn man gleiches an die Stelle setzt, bleibt die Gleichung bestehen.
Beweis: 2 + 2 = 2 + 1 + 1 = 3 + 1 = 4.
Also: nach Axiom: 2 + 2 = 4.


Leibniz I 83
Letztbegründung/LeibnizVsKant: macht den subjektphilosophischen Radikalismus nicht mit. Wie vor ihm Spinoza und nach ihm Hegel hat er von der seit Descartes unverzichtbaren Subjektreflexion aus einen nicht subjektiven Seinsgrund finden wollen, der sich in den Vernunftwahrheiten ausdrückt. Dafür reichen zwei Prinzipien aus:
1. Prinzip des Widerspruchs
2. das Prinzip des zureichenden Grundes. (Kann auf das Widerspruchsprinzip zurückgeführt werden).
Da außerdem das Identitätsprinzip aus der Sinneswahrnehmung eingesehen wird, dürfen wir den Prinzipien der Sachen selbst (also ihrer ontischen Realität) die in unserem Denken vorausgesetzte Vernunft (ihre Logizität) zuschreiben.
das ebenso panlogisch wie das System Hegels.
I 84
Im Universum und seinen Teilen ist so Logik niedergeschlagen und verkörpert. Metaphysik/Logik/Leibniz: daher lassen sich alle Beziehungen zwischen Wirklichkeiten phänomenalen wie metaphysischen in logischer Form ausdrücken.
Letztbegründung/LeibnizVsKant: nicht erScheint die Welt logisch, weil das Subjekt sie in der Logikform seines Denkens auffasst, sondern die Logikform des Denkens ist zwingend, weil die Welt sich als logisch verfasste zeigt.
Leibniz: dem Subjekt zeigt sich die Welt nun aber gerade nicht als Welt sondern als additive Reihe, als Aggregat.

I 128
Phänomen/LeibnizVsKant: darf nicht kantisch als vom Wesen getrennt aufgefasst werden! Vielmehr bildet der "mundus intelligibilis" die Grundlage für den "mundus sensibilis". Dieser ist auch keine Verdoppelung, sondern eine "Übersetzung".
Das Phänomenale ist das Substanzielle selbst, aber unter Bedingungen der Imagination, für die Räumlichkeit und Zeitlichkeit maßgeblich sind.
Ansich/ErScheinung/Leibniz/Josef König: ihr Verhältnis ist bei Leibniz ein dialektisches. Es entspricht wiederum genau dem Schema des "Übergreifenden Allgemeinen":
Das Ansich ist Gattung seiner selbst (!), des Ansich und seines Gegenteils, der Erscheinung. ((s) > „Das übergreifende Allgemeine“, >Paradoxien).
I 129
Damit ist nicht die Tatsache gemeint, dass die Erscheinung immer die Erscheinung eines Ansich ist, (was ja der Sinn des Wortes ist). KantVsLeibniz: denn dann könnte die ErScheinung ja immer noch verschieden von dem sein, dessen ErScheinung sie ist, und von daher wäre keine Kenntnis des Gegenstands möglich. (So sieht Kant das Verhältnis).
LeibnizVsKant: besteht darauf, dass die ErScheinung dasselbe ist wie das Ansich, das sich in der ErScheinung zeigt.
Die Welt tut das in der Perzeption. Dadurch vervielfältigt sie sich in zweifacher Hinsicht.
1. als Ganzes aber jeweils unter anderer Perspektive
2. sie erScheint räumlich als das Auseinandersein der verschiedenen Substanzen,
3. sie erScheint zeitlich als Abfolge verschiedener Perzeptionen.
Das System der Perzeptionen ist "wohl begründet", weil es nichts anderes ist als die sich selbst beschränkende Aktivität der ursprünglichen Kraft des Ansich.
Der Unterschied zwischen Ansich und ErScheinung ist der Unterschied des Ansich selber! Das ist die Totalität und das Prinzip seines Unterschieds.
I 130
Daher ist die Erscheinung nicht gegen das Ansich abgehoben, sondern eine Art desselben und als solche etwas durchaus Reales. Phänomenalität/Leibniz: die Weise, in der das Auszudrückende im Ausgedrückten enthalten ist. Jedes Ausgedrückte ist ein Phänomen. Es ist wohl begründet, weil das Ansich, indem es sich ausdrückt, das Phänomen ist, mit ihm identisch ist und es als erScheinendes Ansichseiendes begründet.
Das Phänomen ist der Realität nicht entgegengesetzt (VsKant) sondern gerade ihre spezifische Seinsweise im Vorgang der universellen Repräsentation.
Daher müssen auch alle Perzeptionen in allen einzelnen Substanzen einander entsprechen.

I 133
Bewegung/Leibniz: etwas tritt an den Platz von etwas anderem.
I 134
Das, was alle diese Plätze umfasst, heißt "der Raum". Dafür braucht man auch keine "absolute Realität" von Raum anzunehmen. Raum/Zeit/LeibnizVsKant: Inbegriff möglicher Verhältnisse, aber nicht als Anschauungsformen, sondern real ontologisch als Strukturen des Verhältnisses der materiell Ansichseienden zueinander.

Lei II
G. W. Leibniz
Philosophical Texts (Oxford Philosophical Texts) Oxford 1998

F I
G. Frege
Die Grundlagen der Arithmetik Stuttgart 1987

F II
G. Frege
Funktion, Begriff, Bedeutung Göttingen 1994

F IV
G. Frege
Logische Untersuchungen Göttingen 1993
Schein Hegel Nozick Vs Kant II 12
Hypothese/Wie-ist’s-möglich-Fragen/WIMF/Nozick: eine Hypothese die falsch ist, erklärt nicht, wie etwas möglich ist. Sie erhöht aber vielleicht das Verständnis. Hypothese: muss nicht einmal plausibel sein.
Wie-ist’s-mögliche-Frage: kann so tief gehen, dass die einzigen Antworten, die hinreichend sind, unplausibel sind.
Man sollte auch nicht ausschließen, dass das p, mit dem man die Frage begann, am Ende ausgeschlossen wird. (VsKant).

II 110
Synthese/Selbst/Ich/Nozick: VsKant: VsSynthese: gegen die Sichtweise des sich selbst synthetisierenden Selbst könnte man einwenden, dass es sich nicht selbst als eine Entität lokalisiert, es ist kein "Teil der Einrichtung des Universums". mögliche Lösung:
II 111
Ich/Selbst/Eigenschaft/Tradition: These: das Ich (Selbst) als Eigenschaft. Also nicht als Objekt. Das löst z.B. das Problem der Lokalisation und andere Probleme: 1. Hume: "ich kann mich nicht unabhängig von jedweder anderer Wahrnehmung wahrnehmen.
NozickVsHume: vielleicht hat er nicht richtig gesucht. Er hat nichts bestimmtes unternommen, um nach dem Selbst zu suchen oder?
2. Vorteil: der Ansatz erklär, warum es schwierig ist, sich das Selbst ohne Verkörperung vorzustellen.
3. Es ist schwierig sich vorzustellen, wie das Selbst identisch sein sollte mit irgendwelchem speziellen Zeug.
II 112
Eine Eig ist nie identisch mit dem Objekt. Die Schwierigkeit, die Relation einer Eig zum Objekt zu spezifizieren ist der allgemeine Grund, warum wir das Selbst schwer lokalisieren können, aber das ist kein speziellen Problem der Relation zwischen Selbst und Körper. Eigenschaft/Nozick: es gibt wenigstens zwei Weisen, wie man eine Person mit einer Eig identifizieren kann:
1. mit einer nichtindexikalischen nichtreflexiven Eig: Bsp "Robert Nozick sein"
2. eine Identifikation, deren Feststellung ein reflexives Pronomen der ersten Person gebraucht: Bsp "ich sein". Das führt Reflexivität ein. Und zwar direkt in die Natur des Selbst.
l Problem: es ist obskur, weil es die Reflexivität in das Wesen des Selbst einführt aber es erklärt, warum alle öffentlichen oder physikalistischen Beschreibungen mich außen vor lassen, weil sie nicht reflexiv sind.
Einheit/Vereinigung/Ich/Selbst/Tradition: das Ich verschmilzt mit dem "Einen" aber verschwindet dabei nicht. Das Ich ist eine Eig des Einen, ich bin nicht getrennt davon.
Reflexivität/Eigenschaft: Bsp die reflexive Eig: "ich sein". Problem:
1. P sei die Eigenschaft, reflexiv selbst referierend zu sein.
Leute haben P,. Tische nicht. Ich habe die Eig P, Sie auch,
II 113
aber Sie kraft der Tatsache, dass Sie Sie sind, ich kraft der anderen Tatsache, dass ich ich bin. Wir beide haben die Eig, ich zu sein, aber die Eig ist indexikalisch. D.h. die Eig unterscheiden sich!
Pointe: sie entstehen beide aus derselben nichtindexikalischen Eigenschaft P: reflexive selbst referierend zu sein!

II 318
Handlung/Entscheidung/Willensfreiheit/Wissen/Glauben/Nozick: gibt es eine Parallele zwischen Glauben und Handlungen, nach dem Muster, wie wir im vorigen Kapitel Bedingungen für Glauben und Wissen aufgestellt haben? Glauben steht mit Tatsachen in Verbindung (Kovarianz).
Womit sollen Handlungen in Verbindung stehen?
Wie Glauben auf Tatsachen antworten sollen, sollen Handlungen auf Richtigkeit oder Güte ("bestness" Optimum, "optimale Wünschbarkeit" "das Beste") antworten.
Dann müssen wir die entsprechenden Tatsachen auch kennen.
II 319
Unsere Handlungen müssen sensitiv sein für Richtigkeit oder "das Beste". Bedingungen:
(1) Handlung A ist richtig
(2) S tut A absichtlich (intentional)
(III) wenn A nicht richtig wäre, würde S A nicht absichtlich tun.
(IV) wenn A richtig wäre, würde S A absichtlich tun.
Unterscheidung: "erlaubt"/"das Beste" (nichts besseres). Ähnlich:
"maximal": mehrere maximale möglich: selbst wenn es nichts größeres gibt.
Maximum: nur eins möglich. "größer als alle anderen".
dann:
Richtigkeit:
(3) wenn A nicht erlaubt wäre, würde S A nicht tun
(4) wenn A obligatorisch wäre, würde S A tun.
"das Beste":
(1) A ist das Beste (mindestens maximal, vielleicht Maximum)
(2) S tut A absichtlich
(3) wenn A nicht so gut wie etwas anderes mögliches wäre, würde S A nicht tun
(4) wenn A besser als alles andere wäre, würde S A tun.
II 320
Also können wir hier auch eine Referenz auf ein Motiv M einführen gemäß Bedingungen (3) und (4). Moral/Kant/Nozick: wenn wir zufällig etwas Moralisches tun, können auch unmoralische Motive zugegen sein.
Problem: es könnte sein, dass wenn die Handlung unmoralisch ist, andere nichtmoralische (neutrale) Motive die Person dazubewegen, die Handlung dennoch zu vollziehen.
NozickVsKant: ihm wäre besser gedient mit unseren Bedingungen (3) und (4).
Zusätzlich brauchen wir noch die Berücksichtigung von Methoden (s.o. Bsp Großmutter: würde immer noch glauben, selbst wenn die Tatsachen andere wären.
Bsp Theater/Nuklearreaktor: wenn es kein Theater wäre, würde die Person es via anderer Methode dennoch glauben).
Handlung: ähnlich: Bsp jemand führt eine obligatorische Handlung nach reiflicher Überlegung aus. Wenn sie nicht richtig wäre, wäre ihre moralische Qualität niemals in seine Aufmerksamkeit getreten, dennoch hätte er sich für sie entscheiden können. Nur diesmal ohne Überlegungen zu ihrer Richtigkeit.
Methode/Handlung/Nozick: wie beim Glauben können auch bei Handlungen Methoden gegeneinander abgewogen werden:
Eine Person erfüllt die Kantischen Forderungen, wenn es ein Motiv M gibt, aus dem er a tut, was die Bedingungen (3) und (4) erfüllt, und jedes andere Motiv M’, das (3) und (4) nicht erfüllt, überwogen wird.

II 352
Selbstwahl/SW/Handeln/Moral/Ethik/Willensfreiheit/Nozick: der Begriff einer freien Handlung als in Verbindung mit Richtigkeit (oder "dem Besten") ist gefasst in Begriffen des Resultats. Und weniger als Prozess. Tradition: denkt, dass eine freie Handlung aus einem Prozess der Wahl hervorgeht, die auch ein falsches Ergebnis hätte ergeben können.
Wie nahe können wir dem Prozess der Wahl in einer Simulation kommen?
II 353
Jedenfalls werden wir nicht außerhalb eines Kausalnexus kommen. 1. Locke/Hume/Tradition/Nozick: wir sind nicht frei, wenn unsere Handlungen verursacht wurden.
2. Kant: wir sind frei, wenn unsere Handlungen im Einklang mit der Vernunft stehen
3. freie Handlungen dürfen von gar keiner unabhängigen Quelle verursacht sein,
II 354
sondern müssen aus unserem Wesen entspringen. (Spinoza: nur Gott ist frei). Hegel: kombiniert 2. und 3.:(mit Aristoteles) Vernunft und Denken sind das Wesen des Menschen. Wir sind frei, wenn wir durch ein Gesetz der Vernunft selbstbewusst beschränkt sind, das ein konstitutives Prinzip unserer Natur ist.
Nozick: reicht das? Obwohl unser Handeln aus unserem Wesen entspringt, wären wir dann nicht unfrei in dem Maß, wie wir an unser Wesen gebunden sind?
Könnten externe Quellen nicht genauso bindend für uns sein?
Warum sollte ich wünschen, moralisch zu sein?
Muss ich wünschen, glücklich zu sein?
Warum sollte ich wünschen, rational zu sein?
"Dein Wesen ist Rationalität, tu was rational ist, um dein Wesen zu verwirklichen“.
Warum soll ich mein Wesen verwirklichen? Es ist schlimm genug, dass es so schwierig ist.
„Dein Wesen, das bist du“.
Wenn ich dann nicht wirklich ich bin, muss ich wünschen, ich zu sein? Könnte ich nicht wünschen, der Messias zu sein?
"Aber du hast keine Wahl, du musstest das sein, was du bist".
So, das ist es also, was du mir als Freiheit anbietest.
Objektive Moral Scheint etwas unausweichliches zu sein.
kategorischer Imperativ/Nozick: einige lesen ihn so:
"Tu dies, wenn du rational sein willst"
"Tu dies, wenn du frei sein willst" (absurd: Befehl).
Freiheit/Nozick: muss doch etwas sein, was uns nicht bindet.
II 355
Dann kann es keinen freien Willen mit einer objektiven Moral geben. Gesetz/Kant/Nozick: das Gesetz, das uns nicht bindet ist das, das wir uns selbst geben, das nicht aus der Natur geborgt ist, aber von der Vernunft selbst als Notwendigkeit ihrer eigenen Natur gesetzt wird.
Nozick: aber bindet uns nicht auch das?
Könnte man nicht aus ganz anderen Motiven genauso autonom handeln?
NozickVsKant: der Status der Moral in seiner Theorie ist unklar.
Bsp Angenommen, jemand findet heraus, was der kategorische Imperativ will und tut dann das Gegenteil. "Aber was für ein Motiv könnte er dafür haben?"
Vielleicht will er bloß Autonomie? Die Chancen dafür stehen nicht gut.
Moral/Freiheit/Nozick: These: muss nicht nur von uns selbst gewählt sein, sie muss auch durch etwas gegeben sein, das seinerseits etwas gewähltes ist!
Nur etwas, das aus einem gewählten Wesen erwächst, wird uns nicht binden. Aber wenn das Wesen gewählt ist, inwiefern soll es dann unausweichlich sein? (>Selbst-Wahl: siehe Willensfreiheit/Nozick).

No I
R. Nozick
Philosophical Explanations Oxford 1981

No II
R., Nozick
The Nature of Rationality 1994
Schein Hegel Verschiedene Vs Kant Kanitscheider I 434
KantVsNewton: Unendliches unvorstellbar! NewtonVsKant: nicht vorstellbar, aber begrifflich erfaßbar!
Kanitscheider I 441
EllisVsKant: (Antinomien): die Ausdrücke "früher" und "später" kann man durchaus auf Zustände vor einem festen Zeitpunkt t0 beziehen, ohne anzunehmen, daß es alle diese Zustände wirklich gegeben hat. Genauso, wie man von einer Temperatur von 0 K sprechen kann, auch wenn man weiß, daß diese Temperatur nicht zu erreichen ist.
Kant I 28
VsKant/Kausalität: daran hält er sich selbst freilich nicht! Bei seiner Vernunftkritik geht es dem um mehr als möglicher Erfahrung (nämlich um Metaphysik durch Freiheit und so um den absoluten Wert unseres Daseins). Hier zeigt sich Kants Begriff der Kausalität als völlig unbetroffen von Hume. - »Intelligible Ursache«.
I 47
Verstand: hat seine eigene Kausalität: »Spontaneität der Begriffe«. (VsKant: von Hume unberührt). Antinomie der Freiheit: VsKant: ein Bluff: wir können es nicht mit Objekten machen, »es wird nur mit Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori annehmen, tunlich sein.« - I 49 - Freiheitsantinomie: Lösung: dritte kosmologische Antinomie: Thema: die dritte Beschaffenheit der Welt als ganzer: Ereigniszusammenhang. - VsKant: Zumutung: das »handelnde Subjekt«, also ich, soll mich als ein "Beispiel" für Dinge nehmen! Unterliegt an sich nicht der Zeitbedingung. Spontaner Anfang von Ereignissen.
I 53
Freiheit/Kant: Die Freiheit des anderen wäre ungewiß. VsKant: Eine Freiheit, die sowohl meine wie die des anderen sein könnte, kann auf diese Weise nicht gedacht werden. - VsKant: er unterschlägt das Problem der Identifizierung mit dem anderen. (> Intersubjektivität, Subjekt/Objekt). I 52 Für Kant war das kein Problem: für ihn lag die Rettung nicht in der Erscheinungswelt. Begriff: Prädikate müssen lediglich widerspruchsfrei sein. I 66 SchulteVsKant: das gilt nur für Gegenstände, für die das immer entscheidbar ist, nicht für chaotische Mannigfaltigkeit. - I 67 Prädikate/Kant: Kant läßt die negativen Prädikate einfach weg. I 68
I 69
MarxVsKant: Dissertation von 1841: Kants Hinweis auf die Wertlosigkeit eingebildeter Taler: der Wert des Geldes selbst besteht ja nur aus Einbildung! Im Gegenteil, Kants Beispiel hätte den ontologischen Beweis bekräftigen können! Wirkliche Taler haben dieselbe Existenz, die eingebildeter Götter haben!«
I 104
Erst durch diese Idee stimmt die Vernunft a priori überhaupt mit der Natur überein. Diese Voraussetzung ist die "Zweckmäßigkeit der Natur" für unser Erkenntnisvermögen. > Lediglich logischer Zusammenhang. - VsKant: eigentlich Rückfall in "Übereinstimmungsdenken". Die ZEIT 11/02 (Ludger Heidbrink: Rawls
RawlsVsKant: religiös geprägter Manichäismus. Weil das "gute Ich" , das in der intelligiblen Welt des Verstandes lebt, vom "bösen ich" der natürlichen sinnenwelt bedroht wird, muß das moralische handeln in dem Glauben verankert werden, es sei der Wille Gottes, das "höchste Gut" des Daseins in Übereinstimmung mit dem idealen Reich der Zwecke zu verwirklichen.
Moral/HegelVsKant: in einem wohlgeordneten Staat mit funktionierendem Rechtssystem muß der Einzelne nicht zur Moralität verpflichtet werden, sondern handelt in freiwilliger Übereinstimmung mit der sittlichen Verfassung der bürgerlichen Gesellschaft.

Menne I 28
Kant: transzendentale Begründung der Logik. Sie muss apriori gelten. Kant: analytisches Urteil: so eng gefasst, dass bereits der größte Teil der Mathematik und Logik in den Bereich des synthetischen Urteils fällt. MenneVsKant: wollte er die Logik aus den zwölf Kategorien begründen, so läge hier ein Zirkelschluss vor.
Vaihinger I 333
Ding an sich/F.A. LangeVsKant/Vaihinger wenn das Ding an sich fiktiv ist, dann auch seine Unterscheidung von den Erscheinungen. ((s)Vs: die Unterscheidung ist nur gedanklich, nicht empirisch).
Vollmer I XIV
Weltbild/Konrad LorenzVsKant: in keinem Organismus begegnen wir einem Weltbild, das im Widerspruch stünde zu dem, was wir Menschen von der Außenwelt glauben. Grenze/Lorenz: der Vergleich der Weltbilder verschiedener Arten hilft uns, die Begrenzungen unseres eigenen Weltbildapparates zu erwarten und anzuerkennen.





Kanitsch I
B. Kanitscheider
Kosmologie Stuttgart 1991

Kanitsch II
B. Kanitscheider
Im Innern der Natur Darmstadt 1996

Me I
A. Menne
Folgerichtig Denken Darmstadt 1997

Vaihinger I
H. Vaihinger
Die Philosophie des Als Ob Leipzig 1924
Schein Hegel Kant Vs Leibniz, G.W. Descartes I 139
Descartes/Holz: Hegel pro: Rückzug des Denkens aus der Welt auf sich selbst Gott. bei ihm zweideutig Spinoza: treibt descartes radikal weiter aber Verzicht auf Substanz des Mannigfaltigen Leibniz: holt die Pluralität zurück (Dialektik Einheit/Vielheit) – KantVsLeibniz: nur "Logik des Scheins": (pro Descartes, aber vermittelt durch Humes Skeptizismus) Hegel: knüpft wieder an Leibniz’ Dialektik an.
I 142
KantVsLeibniz: Dies ist nur eine "Logik des Scheins".
Kant I 34
Kritik der reinen Vernunft: VsLeibniz, VsWolff: gegen » Schulphilosophie«. Ausgangspunkt: Freiheitsvorstellung der Schulphilosophie: Widerspruch: Freiheit (ebenso Seele und Gott) müßte nach ihren Vorstellungen eigentlich undenkbar sein, obwohl sie zum Gegenstand metaphysischer Lehren gemacht wurden.
I 85
Raum/Leibniz: (laut Kant): besteht nur vermöge des gegenseitigen Verhältnisses der Dinge in ihm. KantVsLeibniz: gegenBsp Inkongruenz von rechter und linker Hand oder Spiegelbild. Eine Umstülpung stellt hier nicht die Identität wieder her.
Strawson V 227
Körper/Idealismus/Realismus/Kant: wir verfügen über keinen externen Maßstab oder kein externes System, in deren Begriffen wir der Frage einen esoterischen (für Eingeweihte ersichtlichen) Sinn geben können, ob solche Gegenstände wirklich existieren.
V 228
KantVsLeibniz: Vs prästabilierte Harmonie: wir haben keine Kenntnis der "wirklichen Ursachen" unserer Wahrnehmungen. Aber eine solche würden wir brauchen, um zu entscheiden, ob jede Gegenstände wirklich existieren, die unsere Wahrnehmungen verursachen.
V 228
Begriffe/Sinnprinzip/Kant: nur in Anwendung auf Gegenstände möglicher Erfahrung haben Begriffe überhaupt einen Sinn.
V 229
Durch den transzendentalen Idealismus sind wir nun allerdings auf die Konzeption von Gegenständen überhaupt verpflichtet, Gegenständen, wie sie an sich selber existieren, unabhängig von unserer Anschauung. Aber:
V 230
KantVsMetaphysik/KantVsLeibniz: dieser behauptete Wahrheiten über Gegenstände unabhängig von Zeit und Raum. ("intelligible" Gegenstände). Kant: das ist nur kohärent unter der Annahme, dass man gar nicht von Gegenständen selber, sondern von Begriffen spricht.

I 234
Rechtfertigung/Vollmer: ist auch gar nicht nötig. Was sollte uns nach einer Rechtfertigung suchen lassen? Kant/früh/vorkritisch: Newtons Theorie kann nicht logisch bewiesen werden. Das hatte KantVsLeibniz und KantVsWolff eingesehen.
Newtons Theorie kann aber auch nicht empirisch verifiziert werden. Das hatte Kant von Hume gelernt.
Das steht dann aber im Widerspruch zur angenommenen "absoluten Wahrheit" und "logischen Beweisbarkeit" der Newtonschen Theorie.
I. Kant
I Günter Schulte Kant Einführung (Campus) Frankfurt 1994
Externe Quellen. ZEIT-Artikel 11/02 (Ludger Heidbrink über Rawls)
Volker Gerhard "Die Frucht der Freiheit" Plädoyer für die Stammzellforschung ZEIT 27.11.03

Strawson I
Peter F. Strawson
Einzelding und logisches Subjekt Stuttgart 1972

Strawson II
Peter F. Strawson
"Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. Vol XXIV, 1950 - dt. P. F. Strawson, "Wahrheit",
In
Wahrheitstheorien, Gunnar Skirbekk Frankfurt/M. 1977

Strawson III
Peter F. Strawson
"On Understanding the Structure of One’s Language"
In
Truth and Meaning, G. Evans/J. McDowell Oxford 1976

Strawson IV
Peter F. Strawson
Analyse und Metaphysik München 1994

Strawson V
P.F. Strawson
Die Grenzen des Sinns Frankfurt 1981

Strawson VI
Peter F Strawson
Grammar and Philosophy in: Proceedings of the Aristotelian Society, Vol 70, 1969/70 pp. 1-20
In
Linguistik und Philosophie, G. Grewendorf/G. Meggle Frankfurt/M. 1974/1995

Strawson VII
Peter F Strawson
"On Referring", in: Mind 59 (1950)
In
Eigennamen, Ursula Wolf Frankfurt/M. 1993
Schein Hegel Aristoteles Vs Platon Bubner I 23
AristotelesVsPlaton: Unterscheidung Theorie/Praxis: Vs Verknüpfung der Ideenlehre mit der Ethik. Die Erhebung des Guten zu einer Idee muss ebenso verworfen werden, wie die Führerrolle des höchsten Wissens in Gestalt des Philosophenkönigs.
Aristoteles: Das praktische Gute, das allen Menschen zugänglich ist, unterscheidet sich von den ewigen Gegenständen.
Ontologie: deswegen kann man in ihr mit dem Guten als Prinzip nichts anfangen.
I 119
Wissen/Menon/Platon: Aporie: entweder kann man gar nichts lernen, oder nur das. was man schon weiß. Platon antwortet darauf mit dem Mythos von der Anamnesis. (Erinnerung aus früherem Leben der Seele).
Wissen/AristotelesVsPlaton (Menon): kein Wissen entsteht aus nichts.
Bei Syllogismus und Epagogé (heute umstritten, ob als Induktion aufzufassen) gibt es Vorwissen.
I 120
Allgemeinheit/Wissen/AristotelesVsPlaton: VsAnamnesis: auch Wissen über das Allgemeine stammt aus sinnlicher Erfahrung und eben Epagoge.
I 164
Metaphysik/Aristoteles/Bubner: zwei Hauptkomplexe: 1. allgemeine Seinslehre, modern: Ontologie,
2. Lehre vom höchsten Seienden, von Aristoteles selber als Theologie bezeichnet.
Problematisch ist der Zusammenhang beider.
AristotelesVsPlaton: nicht Ideen als Welterklärung sondern geschichtliche Entwicklung.
I 165
Gut/Gutes/AristotelesVsPlaton: VsIdee des Guten als Höchstes: man müsse auch Freunden gegenüber die Wahrheit wie etwas "Heiliges" höher schätzen. Mit der Idealisierung des Guten sei kein praktischer Nutzen zu erreichen.
Nikomachische Ethik: Anfangssatz: Das Gute ist nur im Horizont von Tätigkeiten aller Art präsent.
"Gut" heißt die Qualifikation von Handlungszielen, das Worumwillen.
I 184
Subjekt/Objekt/Hegel/Bubner: unter dem Titel des Erkennens bestimmt Hegel das S/O Verhältnis nach zwei Seiten: Theorie und Praxis. (Nach dem Vorbild AristotelesVsPlatons Trennung des Empirischen und Ideellen). Auch HegelVsKant: "radikale Trennung der Vernunft von der Erfahrung".
Kanitscheider II 35
Zeit/Zenon: (490 430) (Schüler des Parmenides) die Annahme der Realität eines zeitlichen Ablaufs führt zu Paradoxien. Zeit/Eleaten: das Seiende ist die in sich ruhende Kugel des Alls.
Zeit/Raum/Aristoteles: relationale Ontologie von Raum und Zeit. (Am häufigsten vertretener Standpunkt).
"Nicht die Bewegung selbst ist also die Zeit, sondern das Zahlmoment an der Bewegung. Der Unterschied von Mehr und Weniger erhält seine Bestimmung durch die Zahl quantitativer Unterschied in der Bewegung" (Zeitangabe)." Folglich ist die Zeit vom Typus der Zahl".
II 36
Zeit/Platon: Ursprung in der kosmischen Bewegung. (Gleichsetzung mit Bewegung). Zeit/AristotelesVsPlaton: es gibt viele verschiedene Bewegungen am Himmel, aber nur eine Zeit. Dennoch Abhängigkeit von Zeit und Bewegung.
Zuerst muss die Metrisierbarkeit der Größe geklärt sein.
Welt/Platon: Himmel gehört zum Bereich der erzeugten Dinge. Also Ursache, also muss die Welt einen Anfang in der Zeit haben.
AristotelesVsPlaton: da es keine absoluten Entstehungs- und Vernichtungsvorgänge gibt (nach dem Kausalprinzip) kann es auch keinen absoluten Nullpunkt der Entstehung der Welt gegeben haben. > Lukrez:
Genetisches Prinzip/Lukrez: "Kein Ding ist aus Nichts entstanden, nicht einmal mit göttlicher Hilfe".
Raum/Zeit/LeibnizVsNewton: (Vs "absoluten Raum" und "absolute Zeit" : statt dessen relationale Statur von Raum als ordo coexistendi rerum und Zeit als ordo succedendi rerum.
II 37
der Raum enthüllt sich als Lagerungsmöglichkeit der Dinge, wenn man die Objekte nicht einzeln, sondern in der Gesamtheit ins Auge fasst.
Thiel I 23 ff
Aristoteles, Kant und Platon nehmen einen Gegenstand, einen Bereich der Mathematik an. Wichtiger erscheint ihnen die Frage, wie sich der Mensch dazu verhält. Unterscheidung Erfinden/Endecken. Platon:Euthydemos: Geometer, RechenKÜ und Astronomen sind wie Jäger, sie erforschen, was schon da ist.
I 24
AristotelesVsPlaton: dieser habe sich dem Kratylos und dem Heraklit insofern angeschlossen, als es auch nach ihm keine Wissenschaft vom Sinnlichen geben könne, da alles im Fluß sei. So sei von Gegenständen nicht mal eine Definition möglich. Platon: von den mathematischen Ggst. gibt es stets viele der gleichen Art, während die Idee jeweils immer nur eine ist.
Thiel: man wird an das viermalige Auftreten des gleichschenkligen Dreiecks im Quadrat denken dürfen.
I 25
AristotelesVsPlaton: leugnet eine von den Körperdingen unabhängige Existenz der math. Ggst. Sie existieren an oder in Gegenständen und sind durch Abstraktion isolierbar. Math. Ggst.. nicht selbst konkrete, wirkliche Ggst. Sie haben aber auch kein "abgetrenntes Sein". Jede Zahl immer nur Zahl von etwas.

Bu I
R. Bubner
Antike Themen und ihre moderne Verwandlung Frankfurt 1992

Kanitsch I
B. Kanitscheider
Kosmologie Stuttgart 1991

Kanitsch II
B. Kanitscheider
Im Innern der Natur Darmstadt 1996

T I
Chr. Thiel
Philosophie und Mathematik Darmstadt 1995
Schein Hegel Hegel Vs Spinoza, B. Leibniz I 31
Substanz/HegelVsSpinoza: wer von der Denkvoraussetzung der substantiellen Einheit der Welt und der Erfahrungsvoraussetzung der qualitativen Verschiedenheit der Seienden (der Mannigfaltigkeit) ausgeht, kann diese Mannigfaltigkeit nur als Erscheinungsformen oder Aspekte der einen Substanz begreifen, in der "alles was man für wahr gehalten hatte, untergegangen ist". Damit ist jedoch die tatsächliche Voraussetzung des Denkens, die Unterschiedenheit der Denkinhalte, preisgegeben! Die Gefahr sah Leibniz.
I 32
Hegel: man darf nicht "die Vielheit in der Einheit verschwinden lassen". Wenn die Deduktion nur als Reduktion möglich wäre, (wie bei Spinoza), wäre das die Selbstaufhebung der Welt im Denken.
Kant: zieht daraus die Konsequenz, die Einheit der Welt in der Priorität des Denkens zu begründen. Die Einheit ist dann nur transzendental oder subjektiv idealistisch begründet.
HegelVsKant: versucht die Substanzmetaphysik zu erneuern, die die Einheit des Seins in der Einheit eines Seienden begründen möchte: Die Selbstentfaltung des absoluten Geistes in der Weltgeschichte.

Rorty II 112
Wahrheit/HegelVsSpinoza/Rorty: gibt die Überzeugung von Spinoza auf, dass wir die Wahrheit erkennen, wenn wir sie sehen. Wahrheit/Spinoza: These: W. erkennen wir, wenn wir sie sehen.

Lei II
G. W. Leibniz
Philosophical Texts (Oxford Philosophical Texts) Oxford 1998

Rorty I
Richard Rorty
Der Spiegel der Natur Frankfurt 1997

Rorty II
Richard Rorty
Philosophie & die Zukunft Frankfurt 2000

Rorty II (b)
Richard Rorty
"Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy", in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge/MA 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (c)
Richard Rorty
Analytic and Conversational Philosophy Conference fee "Philosophy and the other hgumanities", Stanford Humanities Center 1998
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (d)
Richard Rorty
Justice as a Larger Loyalty, in: Ronald Bontekoe/Marietta Stepanians (eds.) Justice and Democracy. Cross-cultural Perspectives, University of Hawaii 1997
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (e)
Richard Rorty
Spinoza, Pragmatismus und die Liebe zur Weisheit, Revised Spinoza Lecture April 1997, University of Amsterdam
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (f)
Richard Rorty
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", keynote lecture for Gadamer’ s 100th birthday, University of Heidelberg
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty II (g)
Richard Rorty
"Wild Orchids and Trotzky", in: Wild Orchids and Trotzky: Messages form American Universities ed. Mark Edmundson, New York 1993
In
Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/M. 2000

Rorty III
Richard Rorty
Kontingenz, Ironie und Solidarität Frankfurt 1992

Rorty IV (a)
Richard Rorty
"is Philosophy a Natural Kind?", in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 46-62
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (b)
Richard Rorty
"Non-Reductive Physicalism" in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. I, Cambridge/Ma 1991, pp. 113-125
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (c)
Richard Rorty
"Heidegger, Kundera and Dickens" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 66-82
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty IV (d)
Richard Rorty
"Deconstruction and Circumvention" in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge/MA 1991, pp. 85-106
In
Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993

Rorty V (a)
R. Rorty
"Solidarity of Objectivity", Howison Lecture, University of California, Berkeley, January 1983
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1998

Rorty V (b)
Richard Rorty
"Freud and Moral Reflection", Edith Weigert Lecture, Forum on Psychiatry and the Humanities, Washington School of Psychiatry, Oct. 19th 1984
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty V (c)
Richard Rorty
The Priority of Democracy to Philosophy, in: John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. pp. 254-278 (1992)
In
Solidarität oder Objektivität?, Stuttgart 1988

Rorty VI
Richard Rorty
Wahrheit und Fortschritt Frankfurt 2000
Schein Hegel Poundstone Vs Verschiedene I 238
Olberssches Paradox/Lösung: die Lösung kann nur in den Prämissen liegen.
I 239
Charlier: bei Annahme einer endlosen Kette von Hierarchien kann man dem Paradox selbst dann noch entgehen, wenn die Anzahl der Sterne unendlich ist. Bsp Es könnte einen Super Super Sternhaufen geben, der so weit entfernt wäre, dass sein Licht hinter der winzigen Scheibe eines Sterns verschwände. In diesem Modell (Charlier) könnte man in jeder Richtung endlos weitergehen, ohne dass man auf einen Stern stößt.
VsCharlier: Beschreibt nicht die tatsächliche Geometrie: es gibt naHegelegene Galaxien, die größer erScheinen als die Sterne.
I 240
Der mit dem bloßen Auge nicht sichtbare Virgohaufen ist über das ganze Sternbild verteilt! Moderne Lösung: Rotverschiebung.
I 241
Olberssches Paradox: wenn man für das Universum "Hüllen" um die Erde annimmt, und die Lichtstärke mit dem Quadrat der Entfernung abnimmt, dann sollte das Licht aus jeder Hülle gleich stark sein: Grund: jeder Flächenauschnitt aus einer entfernteren Hülle trägt viermal so viele Sterne. Dann gibt es eine Summe x+x+x+x... die sich ins Unendliche summiert! Die Rotverschiebung ändert alles. x+0,9x+0,81x+0,729x+0,6561x...

I 68/69
VsNicod: Bsp alle Menschen sind kleiner als 100 Fuß. Jeder Mensch, den sie gesehen haben, bestätigt das. Im Zirkus sehen Sie einen Mann, der 99 Fuß ist. Mit Sicherheit sind sie, wenn sie aus dem Zirkus kommen, nicht mehr ganz so überzeugt davon, dass alle Menschen kleiner sind als 100 Fuß. Warum? Der Mann im Zirkus war doch nur ein zusätzliches bestätigendes Beispiel! Dieses Paradox entspringt zwei Quellen:
1.a) Wir sagen nicht immer genau das was wir sagen.
b) Die genaue Zahl von 100 war völlig unwichtig!
2. Angenommen, es handelt sich um eine Wette, bei der es keine Möglichkeit gibt, irrelevante Informationen zu erkennen. Dann hätte der Zirkusmann die Wette nicht unwahrScheinlicher gemacht!
Das Problem taucht bei der Untersuchung von Genen und subatomaren Partikeln genauso auf.

Poundstone I
William Poundstone
Im Labyrinth des Denkens Hamburg 1995