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Der gesuchte Begriff oder Autor findet sich in folgenden 6 Einträgen:
| Begriff/ Autor/Ismus |
Autor |
Eintrag |
Literatur |
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| Gott | Spinoza | Höffe I 232 Gott/Spinoza/Höffe: Die einzige Substanz, die es gibt, Gott, ist Grund ihrer selbst (causa sui); die verschiedenen Grundformen der Wirklichkeit sind nichts anderes als Eigenschaften (Attribute) Gottes. Dieses Innewohnen (Immanenz) aller Dinge in Gott und Gottes in allen Dingen beläuft sich auf einen Pantheismus (Allgottlehre: Gott ist alles und in allem). >Pantheismus. Es schließt einen die Welt übersteigenden, transzendenten Gottesbegriff aus und trägt Spinoza, obwohl sein System bei einem Gottesbegriff ansetzt, den damals fast tödlichen Vorwurf des Atheismus ein.(1) 1. Spinoza. Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677 Genz II 312 Zweck/Gott/Spinoza: Gott handelt nicht aus Zwecken, weil er nichts entbehrt. |
Spinoza I B. Spinoza Spinoza: Complete Works Indianapolis 2002 Gz I H. Genz Gedankenexperimente Weinheim 1999 Gz II Henning Genz Wie die Naturgesetze Wirklichkeit schaffen. Über Physik und Realität München 2002 |
| Humboldt, Wilhelm von | Gadamer | I 347 Humboldt/Historismus/Gadamer: In letzter Konsequenz ist es doch die Position Hegels, in [der Historismus des 19. Jahrhunderts] seine Legitimation findet, auch wenn die Historiker, die das Pathos der Erfahrung beseelte, sich statt dessen lieber auf Schleiermacher und auf Wilhelm von Humboldt beriefen. >Historismus, >G.W.F. Hegel, >W.v. Humboldt als Autor. GadamerVsSchleiermacher/GadamerVsHumboldt: Weder Schleiermacher noch Humboldt haben aber ihre Position wirklich zu Ende gedacht. Sie mögen die Individualität, die Schranke der Fremdheit, die unser Verstehen zu überwinden hat, noch so sehr betonen, am Ende findet doch lediglich in einem unendlichen Bewusstsein das Verstehen seine Vollendung und der Gedanke der Individualität seine Begründung. Hegel/Gadamer: Es ist die pantheistische Eingeschlossenheit aller Individualität ins Absolute, die das Wunder des Verstehens ermöglicht. So durchdringen sich auch hier Sein und Wissen im I 348 Absoluten. >Absolutheit/Hegel, >Pantheismus. 1. Der Ausdruck Reflexionsphilosophie( ist von Hegel gegen Jacobi, Kant und Fichte geprägt worden. Schon im Titel von „Glauben und Wissen“ aber als eine „Reflexionsphilosophie der Subjektivität“. Hegel selbst setzt ihr die Reflexion der Vernunft entgegen. |
Gadamer I Hans-Georg Gadamer Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 7. durchgesehene Auflage Tübingen 1960/2010 Gadamer II H. G. Gadamer Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest Stuttgart 1977 |
| Kommunitarismus | Politische Theorien | Gaus I 170 Kommunitarismus/Politische Philosophie/Dagger: [Sehnsucht nach Gemeinschaft] fand erst in den 1840er Jahren Ausdruck im Wort "kommunitaristisch", als es und "communautaire" fast gleichzeitig in den Schriften englischer und französischer Sozialisten auftauchten. Französische Wörterbücher weisen Etienne Cabet und Pierre-Joseph Proudhon als die ersten aus, die das Wort "communautaire" verwendeten, aber das Oxford English Dictionary schreibt das Wort "communitarian" einem Goodwyn Barmby zu, der 1841 die Universal Communitarian Association gründete und eine Zeitschrift herausgab, die er "The Promethean" oder "Communitarian Apostle" nannte. Laut Ralph Waldo Emersons Essay über die "englischen Reformer", warb Barmby Gaus I 171 für seine Publikation als "die billigste aller Zeitschriften und die Zeitung, die sich am meisten der Sache des Volkes widmet; geweiht dem Pantheismus in der Religion und dem Kommunismus in der Politik" (1842(1): 239). Am Anfang scheint "kommunitär" also ein grobes Synonym für "sozialistisch" und "kommunistisch" gewesen zu sein. Ein Kommunitarist zu sein bedeutete einfach zu glauben, dass Gemeinschaft irgendwie lebenswichtig für ein lohnendes Leben ist und deshalb vor verschiedenen Bedrohungen geschützt werden muss. Sozialisten und Kommunisten waren zwar linksgerichtet, aber ein Kommunitarist konnte politisch genauso gut rechts wie links von der Mitte stehen (Miller, 2000c)(2). (...) Menschen, die aus dem sesshaften, familienorientierten Leben in Dörfern und Kleinstädten in das unruhige, individualistische Leben von Handel und Städten zogen, konnten Wohlstand und persönliche Freiheit erlangen, aber sie zahlten den Preis der Entfremdung, Isolation und Entwurzelung. Ferdinand Tönnies (2001)(3) hat mit seiner Unterscheidung zwischen Gemeinschaft (community) und Gesellschaft (association oder civil society) in dieser Hinsicht einen besonderen Einfluss ausgeübt. Wie Tönnies die Begriffe definiert, ist Gemeinschaft eine intime, organische und traditionelle Form des menschlichen Zusammenlebens; Gesellschaft ist unpersönlich, mechanisch und rational. Ersteres gegen Letzteres zu tauschen bedeutet also, Wärme und Unterstützung gegen Kälte und Kalkül einzutauschen. Die Sorge um die Gemeinschaft nahm im zwanzigsten Jahrhundert eine andere Richtung, als einige Schriftsteller begannen, die zentripetale Kraft des modernen Staates als die Hauptbedrohung für die Gemeinschaft zu sehen. Diese Wende zeigt sich zum Beispiel in José Ortega y Gassets Warnungen in "Der Aufstand der Massen" vor "der größten Gefahr, die heute die Zivilisation bedroht": die staatliche Intervention; die Absorption aller spontanen sozialen Anstrengungen durch den Staat" (1932(4): 120). Nisbet: Robert Nisbets "The Quest for Community" (1953)(5) gibt eine besonders klare Stellungnahme zu dieser Position ab, die sich mehr auf Tocquevilles Beharren auf die Bedeutung freiwilliger Zusammenschlüsse von Bürgern als auf die Sehnsucht nach Gemeinschaft stützt. >Gemeinschaft/Tönnies. Im 19. und 20. Jahrhundert, nahm die Sehnsucht nach Gemeinschaft die Form einer Reaktion sowohl gegen die atomisierenden, anomischen Tendenzen der modernen, städtischen Gesellschaft als auch gegen die Anwendung der zentripetalen Kraft des modernen Staates zur Eindämmung dieser Tendenzen an. Darüber hinaus wurde die Moderne oft mit dem Liberalismus in Verbindung gebracht, einer Theorie, auf der viele sich ausruhten und einen atomistischen und sogar "besitzergreifenden" Individualismus förderten (Macpherson, 1962)(6). Vor diesem Hintergrund entwickelte sich der Kommunitarismus im späten zwanzigsten Jahrhundert im Zuge einer Debatte mit - oder vielleicht auch innerhalb - des Liberalismus. >Liberalismus/Gaus. Philosophischer Kommunitarismus: Vier Bücher, die in den 1980er Jahren in rascher Folge veröffentlicht wurden - Alasdair MacIntyres "After Virtue" (1981)(7), Michael Sandel's "Liberalism and the Limits of Justice" (1982)(8), Michael Walzers "Spheres of Justice" (1983)(9) und Charles Taylors "Philosophical Papers" (1985)(10) - markierten die Entstehung dieser philosophischen Form des Kommunitarismus. So unterschiedlich sie auch voneinander sind, drücken alle diese Bücher die Unzufriedenheit über dem Liberalismus aus, insbesondere in Form von Theorien über Gerechtigkeit und Rechte. Das Hauptziel war hier John Rawls' "A Theory of Justice" (1971)(11), aber auch Robert Nozicks "Anarchy, State, and Utopia" (1974)(12), Ronald Dworkins "Taking Rights Seriously" (1977)(13) und Bruce Ackermans "Social Justice in the Liberal State" (1980)(14) standen in der Kritik. (KommunitarismusVsRawls, KommunitarismusVsNozick, KommunitarismusVsAckerman, Bruce, KommunitarismusVsDworkin). KommunitarismusVsLiberalismus: Eine typische Klage war und ist, dass diese Theorien zu abstrakt und universalistisch sind. Walzer: Im Gegensatz zu ihnen schlägt Walzer einen "radikal partikularistischen" Ansatz vor, der sich um "Geschichte, Kultur und Mitgliedschaft" kümmert, indem er nicht fragt, was "rationale Individuen unter universalisierenden Bedingungen dieser oder jener Art" wählen würden, sondern was "Individuen wie wir wählen würden, die so situiert sind wie wir, die eine Kultur teilen und entschlossen sind, sie weiterhin zu teilen" (1983(9): xiv, 5). >M. Walzer. Walzer macht damit auf die Bedeutung der Gemeinschaft aufmerksam, die er und andere, die in den frühen 1980er Jahren schrieben, sowohl philosophisch als auch politisch vernachlässigt sahen. Für einen wertvollen, ausführlichen Überblick über diese Debatte siehe Mulhall und Swift, 1996(15). Gaus I 172 Kommunitäre AntwortenVsKritiken: Antworten: 1) Die erste ist, dass die Kritik der Kommunitaristen unangebracht ist, weil sie den Liberalismus falsch verstanden haben (Caney, 1992)(16). Insbesondere haben die Kommunitaristen die Abstraktheit der von ihnen kritisierten Theorien missverstanden. So behauptet Rawls (1993)(17): Vortrag I), dass sein "politisches" Selbstverständnis vom Selbst vor seinen Zielen keine metaphysische Behauptung über die Natur des Selbst ist, wie Sandel glaubt, sondern einfach eine Art der Darstellung der Parteien, die hinter dem "Schleier der Unwissenheit" Gerechtigkeitsprinzipien wählen. Diese Vorstellung vom Individuum als einem Selbst, das in der Lage ist, seine Ziele zu wählen, verlangt von den Liberalen auch nicht, dass sie leugnen, dass die individuelle Identität in vielerlei Hinsicht das Produkt ungewählter Bindungen und sozialer Umstände ist. 2) "Was für die liberale Sichtweise zentral ist", so Will Kymlicka, "ist nicht, dass wir ein Selbst vor seinen Zielen wahrnehmen können, sondern dass wir uns als vor unseren Zielen stehend verstehen, in dem Sinne, dass kein Ende oder Ziel von einer möglichen Überprüfung ausgenommen ist" (1989(18) : 52). Wenn man dies versteht, besteht eine zweite Antwort darin, wie Kymlicka, Dworkin (1986(19); 1992(20)), Gewirth (1996)(21) und Mason (2000)(22) zugestehen, dass die Liberalen der Zugehörigkeit, der Identität und der Gemeinschaft mehr Aufmerksamkeit schenken sollten. Man sollte aber darauf bestehen, dass sie dies innerhalb ihrer bestehenden Theorien durchaus tun können. 3) Die dritte Antwort schließlich besteht darin, auf die Gefahren des Appells der Kritiker an die Gemeinschaftsnormen hinzuweisen. Gemeinschaften haben ihre Tugenden, aber sie haben auch ihre Laster - Selbstgefälligkeit, Intoleranz und verschiedene Formen der Unterdrückung und Ausbeutung unter ihnen. Die Tatsache, dass sich die Kommunitaristen diese Laster nicht zu eigen machen, offenbart einfach die Perversität ihrer Kritik: Sie "wollen, dass wir in Salem leben, aber nicht an Hexen glauben" (Gutmann 1992(23): 133; Friedman, 1992(24)). 1. Emerson, R. W. (1842) 'English reformers'. The Dial, 3(2). 2. Miller, David (2000c) 'Communitarianism: left, right and centre'. In his Citizenship and National Identity. Cambridge: Polity. 3. Tönnies, Ferdinand (2001 118871) Community and Civil Society, trans. J. Harris and M. Hollis. Cambridge: Cambridge University Press. 4. Ortega y Gasset, José (1932) The Revolt of the Masses. New York: Norton. 5. Nisbet, Robert (1953) The Quest for Community. Oxford: Oxford University Press. 6. Macpherson, C. B. (1962) The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Clarendon. 7. MacIntyre, Alasdair (1981 ) After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. 8. Sandel, Michael (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press. 9. Walzer, Michael (1983) Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic. 10. Taylor, Charles (1985) Philosophical Papers, 2 Bd. Cambridge: Cambridge University Press. 11. Rawls, John (1971) A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press. 12. Nozick, Robert (1974) Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic. 13. Dworkin, Ronald (1977) Taking Rights Seriously. Cambridge, MA: Harvard University Press. 14. Ackerman, Bruce (1980) Social Justice in the Liberal State. New Haven, CT: Yale Umversity Press. 15. Mulhall, Stephen and Adam Swift (1996) Liberals and Communitarians, 2. Ed. Oxford: Blackwell. 16. Caney, Simon (1992) 'Liberalism and communitarianism: a misconceived debate'. Political Studies, 40 (June): 273-89. 17. Rawls, John (1993) Political Liberalism. New York: Columbia University Press. 18. Kymlicka, Will (1989) Liberalism, Community, and Culture. Oxford: Clarendon. 19. Dworkin, Ronald (1986) Law's Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press. 20. Dworkin, Ronald (1992) 'Liberal community'. In S. Avinerl and A. de-Shalit, eds, ommunitarianism and Individualism. Oxford: Oxford University Press. 21. Gewirth, Alan (1996) The Community of Rights. Chicago: University of Chicago Press. 22. Mason, Andrew (2000) Community, Solidarity, and Belonging: Levels of Community and Their Normative Significance. Cambridge: Cambridge University Press. 23. Gutmann, Amy (1992) 'Communitarian critics of liberalism'. In S. Avineri and A. de-Shalit, eds, Communitarianism and Individualism. Oxford: Oxford University Press. 24. Friedman, Marilyn (1992) 'Feminism and modern friendship: dislocating the community'. In S. Avineri and A. de-Shalit, eds, Communitarianism and Individualism. Oxford: Oxford University Press. Dagger, Richard 2004. „Communitarianism and Republicanism“. In: Gaus, Gerald F. & Kukathas, Chandran 2004. Handbook of Political Theory. SAGE Publications |
Gaus I Gerald F. Gaus Chandran Kukathas Handbook of Political Theory London 2004 |
| Monismus | Spinoza | Höffe I 231 Monismus/Spinoza/Höffe: Gott ist weder wie bei Descartes Garant der Wahrheit noch wie bei Pascal als «Gott von Abraham, Isaak und Jakob» der Gegenstand religiösen Glaubens.(1) Nicht Teil einer Höffe I 232 Bewusstseinsphilosophie, sondern zugleich einer Seins-, einer Natur- und einer Moralphilosophie, gilt Gott als die vollkommene und zugleich einzige (griech. monos) Substanz. >Substanz/Spinoza, >R. Descartes, >B. Pascal. Dieser Monismus soll die Probleme aus Descartes' Zweiteilung, dem Dualismus von zwei geschaffenen Substanzen, Materie und Geist, oder Dreiteilung (zusätzlich gibt es den ungeschaffenen Gott), durch einen systematischen Handstreich lösen: Die einzige Substanz, die es gibt, Gott, ist Grund ihrer selbst (causa sui); die verschiedenen Grundformen der Wirklichkeit sind nichts anderes als Eigenschaften (Attribute) Gottes. Dieses Innewohnen (Immanenz) aller Dinge in Gott und Gottes in allen Dingen beläuft sich auf einen Pantheismus (Allgottlehre: Gott ist alles und in allem). Es schließt einen die Welt übersteigenden, transzendenten Gottesbegriff aus und trägt Spinoza, obwohl sein System bei einem Gottesbegriff ansetzt, den damals fast tödlichen Vorwurf des Atheismus ein. 1. Spinoza. Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677 |
Spinoza I B. Spinoza Spinoza: Complete Works Indianapolis 2002 |
| Parmenides | Hegel | Bubner I 66 Parmenides/Hegel/Bubner: Hegel schreibt Parmenides einen geradezu spinozistischen Pantheismus zu. Alles sei eins und die Unterschiede nichtig. >Pantheismus, >Parmenides, vgl. >Spinoza. Hegel: Das rühre aus der Leugnung des Negativen, die er durch die Zweiteilung der Sphären in Wahrheit und Meinungen des Menschen vorgenommen habe. Dann gehört alles Negative zu den irrigen Meinungen. Diese irrigen Meinungen schwanken ständig zwischen Sein und Nichts hin und her. ParmenidesVs: "Welche Form das Negative auch annehmen kann, es ist gar nicht". >Nichts, >Nichtexistenz. Hegel: Dieses Beiseiteschaffen des Negativen lässt nur eine einzige Wahrheit übrig, nämlich, dass das Sein ist. Sein/Parmenides/Hegel: "Das Denken produziert sich, was produziert wird, ist der Gedanke, also ist das Denken mit seinem Sein identisch, denn es ist nichts außer dem Sein, dieser großen Affirmation". Das ist aber eine Abstraktion von jeglicher Bestimmtheit, die dem Reiche der Doxa zugeschlagen wird (irrige Meinungen). >Denken/Hegel. Es mache nun keinen Sinn, von noch einem anderen Sein zu sprechen als dem, das vom Denken hervorgebracht wird. Denken/Sein/Hegel/Bubner: Das Merkwürdige der Produktionsthese, in die Hegel die Einheit von Sein und Denken (bei Parmenides) auflöst, wird in anderen Übersetzungen in Frage gestellt, hier kann man umgekehrt primär die Identität des Seins mit sich als Grund für die Existenz von Denkinhalten erkennen, während Hegel das Sein auf das hervorbringende Denken selber zurückführte. Sein/Parmenides/Hegel: Anfang der Logik: zweite Parmenides-Exegese: I 69 Def Sein/Parmenides/Hegel: Sein ist das Unbestimmte Unmittelbare. Bubner: Das fällt nun nicht einfach vom Himmel, sondern die Abwesenheit jeglicher Qualität (Bestimmtheit) wird durch radikale Abstraktion von allem Bestimmten erzeugt, die eine Leugnung aller Vermittlung bedeutet. >Abstraktheit/Hegel. Damit ist das Unmittelbar zu Anfang das absolut Leere. Damit fällt es mit dem Nichts zusammen. Da es nichts gibt, auf das sich dauernd verweisen ließe, um das Sein in seiner Eigenart zu kennzeichnen, ist die Grenze zum Nichts immer schon verwischt. >Anfang. Allerdings würde eine Reflexion auf die Herkunft zeigen, dass die Unbestimmtheit erst durch das Wegrücken von aller Bestimmtheit entstanden ist, In Wirklichkeit ist daher der Anfang gar nicht in jener Ununterschiedenheit von Sein und Nichts, sondern in der "Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des Einen im anderen. Ende/Anfang/Parmenides/Hegel: Der statische entwicklungsunfähige Anfang wäre zugleich das Ende. Man muss daher über die Position des Absoluten fortgehen und ein solcher Fortgang stellt selbst einen "zweiten neuen Anfang" dar. Endlich/unendlich/Idealismus/Hegel/Bubner: Der Übergang vom Unendlichen zum Endlichen muss (in der frühidealistischen Konstruktion) dann so geschafft werden, dass das Unendliche dabei nicht hinterrücks verendlicht wird. >Unendlichkeit/Hegel, >Endlichkeit/Hegel. I 72 Es darf keine Grenze zwischen die beiden gelegt werden, weil dann das Unendliche nicht mehr es selbst wäre, sondern begrenzt. Das läuft auf den Grundsatz hinaus: das nirgends im Himmel und auf Erden etwas gebe, das nicht beides, Sein und Nichts in sich enthalte". Endlich/unendlich/Grenze/Hegel/Bubner: es ist immer schon übergegangen worden! So ist die Fixierung einer Position gegenüber einer anderen, die den Übergang erst nötig machte, schon fehlerhaft. Die Abstraktion kommt stets zu spät, der Prozess des Übergehens ist stets schon im Gange. Das sei der Triumph des "tiefsinnigen Heraklit" über den Eleatismus. Vgl. >Heraklit, >Eleaten. |
Bu I R. Bubner Antike Themen und ihre moderne Verwandlung Frankfurt 1992 |
| Substanz | Spinoza | Holz I 31 Substanz/Spinoza: Substanz ist bei Spinoza ihrem Wesen nach einzig, unendlich und unteilbar. Substanz/HegelVsSpinoza: Wer von der Denkvoraussetzung der substantiellen Einheit der Welt und der Erfahrungsvoraussetzung der qualitativen Verschiedenheit der Seienden (der Mannigfaltigkeit) ausgeht, kann diese Mannigfaltigkeit nur als Erscheinungsformen oder Aspekte der einen Substanz begreifen, in der "alles was man für wahr gehalten hatte, untergegangen ist". >Einheit/Spinoza, >Erscheinung, >Welt, >Ordnung, >Welt/Denken. Damit ist jedoch die tatsächliche Voraussetzung des Denkens, die Unterschiedenheit der Denkinhalte, preisgegeben! Die Gefahr sah Leibniz. I 32 Hegel: Man darf nicht "die Vielheit in der Einheit verschwinden lassen". >Einheit und Vielheit. Wenn die Deduktion nur als Reduktion möglich wäre, (wie bei Spinoza), wäre das die Selbstaufhebung der Welt im Denken. >Reduktion, >Reduktionismus. Holz I 62 Identitätsprinzip/objektive Erkenntnis/Leibniz: Die objektive Einheit der Welt kann auch unabhängig von meiner Wahrnehmung gezeigt werden, sie liegt in der Gegebenheitsweise jedes Bewusstseinsinhalts an sich selbst evident zutage. (Alles erscheint als das, als was es erscheint). >Identität, >Selbstidentität, >Ganzes, >Totalität. Adäquatheit spielt hier keine Rolle. >Adäquatheit. "tantum est quantum est, tale est quale est". Vorprädikatives Seinsapriori. Problem: Dann sind die Phänomene immer noch bloße Momente der einen und einzigen Substanz, wie bei Spinoza. Substanz/Spinoza: Kein Seiendes ist gegenüber dem All in seinem Eigensein zu begründen. Vielmehr würde die Reduktion identischer Sätze würde bei Spinoza zu einem "ens absolute infinitum" führen, woraus "folgt, dass es nur eine Substanz gibt und dass diese unendlich ist". Diese Reduktion kann aber nur unter Verzicht auf die substantielle Existenz der vielen Einzelnen zu einem Anfang kommen. I 63 VsSpinoza: Wenn man die Existenz der Einzelnen annimmt, ist das Problem für Spinoza unlösbar. Er löst das Problem, bzw. es gerät gar nicht in sein Blickfeld, weil er das Wesen des Menschen nur als gebildet aus bestimmten Modifikationen der Attribute Gottes fasst. Damit ist der Cartesische Zweifel überspielt. Das ego cogitans wird zum bloßen Schein, zum Annex der selbstgewissen Einheit Gottes. So kehrt Spinoza zum mittelalterlichen Realismus zurück. So kann man die Rationalität des Faktischen nicht begründen. >Rationalität, >Rationalismus, >Letztbegründung, >Fundierung, >Realismus. Höffe I 232 Substanz/Spinoza/Höffe: Die einzige Substanz, die es gibt, Gott, ist Grund ihrer selbst (causa sui); die verschiedenen Grundformen der Wirklichkeit sind nichts anderes als Eigenschaften (Attribute) Gottes. Dieses Innewohnen (Immanenz) aller Dinge in Gott und Gottes in allen Dingen beläuft sich auf einen Pantheismus (Allgottlehre: Gott ist alles und in allem). Es schließt einen die Welt übersteigenden, transzendenten Gottesbegriff aus und trägt Spinoza, obwohl sein System bei einem Gottesbegriff ansetzt, den damals fast tödlichen Vorwurf des Atheismus ein.(1) >Pantheismus, >Gott. 1. Spinoza. Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677 |
Spinoza I B. Spinoza Spinoza: Complete Works Indianapolis 2002 Holz I Hans Heinz Holz Leibniz Frankfurt 1992 Holz II Hans Heinz Holz Descartes Frankfurt/M. 1994 |
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